பல மொழிகளுக்குத் தமிழே மூல வரிவடிவம்

பல மொழிகளுக்கு தமிழே மூல வரிவடிவம்

முருகேசு பாக்கியநாதன். B.A

நோக்கம்
தமிழ் மொழியின் சொல் வளத்தினாலும்; அதன் வரிவடிவத்தினாலும் தோற்றம் பெற்றதுமான பல இந்திய மொழிகளுக்கும், அண்டை நாடான இலங்கையின் பெரும்பான்மை இன மொழியான சிங்கள மொழியினுக்கும்;;, தமிழ் வரிவடிவமே அம்மொழிகளின் தோற்றத்திற்கு ஆதாரமாகவும் மூல வரிவடிவமாகவும் இருந்தது என்பதனை ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும். அதனை ஆராயும்போது தமிழின் தொன்மை, அதன் வரலாறு அதன் மொழி வரிவடிவத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் அத்தோடு அம்மொழி வரிவடிவம் ஏனைய மொழிகளின் வரிவடிவத்தில் எவ்வாறு செல்வாக்குச் செலுத்தியது என்பதனை நோக்குவதே இக்கட்டுரையாகும்;;.

தமிழின் வரலாறு இற்றைக்குப் பத்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு லெமூரியா தொடங்கி சிந்துவெளி நாகரீக காலத்திலிருந்து முழு இந்தியாவிலும் மற்றும் முழு இலங்கையிலும்; செழித்தோங்கிய மொழியாகவே இருந்துள்ளது. லெமூரியா இன்று எம் முன் இல்லாமல்; மறைந்து போயிருந்தாலும் தமிழ்மொழி பற்றிய உண்மையான வரலாறு 6000 ஆண்டுகளிலிருந்து சி;ந்துவெளியிருந்து எமக்குக் கிடைக்கப்பெறுகின்றது. இந்த வகையான தொன்மையும், வரலாறும், ஆதாரமும் கொண்டதான மொழிகள் உலகில் மிகச் சிலவே.

தமிழும் திராவிடமும்
தமிழும் திராவிடமும் என்ற இரு பதங்கள் ஒரு கருத்தையே பிரதிபலிக்கின்றன. தமிழ் என்பதன் உச்சரிப்பே காலப்போக்கில்; திரிபடைந்து திராவிட என்று மாறியதாக அறிஞர் பெருமக்கள் கொள்ளுவர்;.
திராவிடம் என்ற சொற்பதத்தினை றெபேட் கால்டுவெல் அவர்களே 1856ல் திராவிட மொழிகளுக்கான ஒப்பியல் இலக்கணம் என்னும் நூலில் முதன் முதலில் பயன்படுததினார். திராவிட மொழிக் குடும்ப மொழிகளாக தமிழ், மலையாளம், தெலுங்கு, கன்னடம், துளு, கொடகு, துத, தோத, கோந்தி, கூய், ஓரான், ராஜ்மஹால் ஆகிய 12 மொழிகளைத் தெரியப்படுத்தினார். இக்குடும்பத்திற்கு தாய் மொழியாக தமிழேயென அறிய முற்பட்டுள்ளார்.
இதன்பின்பு நடைபெற்ற ஆராச்சிகளின்போது பின்வரும் மொழிகளும் அதனுள் அடக்கப் பெற்றன. அவையாவன பிரகூய், கொலாமி, நாய்க்கி, குவி, கோண்டா, கட்பா, குரூக், ஒல்லாரி, கோயா, மோல்டா, பார்ஜி, கதபா, பெங்கோ, இருளா, கொடகு, குறவா, தோடா, படகா, ஆகியனவாகும். இதில் காட்டப்பட்ட பிரகூய் மொழியானது இந்தியாவிற்கு வடக்கேயுள்ள பலுகிஸ்தானினும் ஆப்கானிஸ்தனிலும் பாகிஸ்தானின் ஒரு சிறுபகுதியில் பேசப்படும் மொழியாகும். அத்தோடு பாகிஸ்தானிய பல்கலைக் கழகத்தில் பயிலுவதற்கான விருப்புப் பாடமாகவுள்ளது. இம்மொழிகள்; தாய்த் திராவிட மொழியிலிருந்து பேசப்பட்ட பிராந்திய மற்றும் இனக்குழுமங்களின் மொழிகளாக அறியப்பட்டுள்ளன. தமிழ், மலையாளம், தெலுங்கு, கன்னடம், துளு ஆகிய மொழிகளின் இலக்கண ஓப்புமைகள், சொல் ஒப்புமைகள் பற்றி ஏராளமான தரவுகளை கால்டுவெல் அவர்கள் தந்துள்ளார்.
கால்டுவல் கோடிட்டுக் காட்டியதை மேலும் ஆராந்து மாந்த இன முதன் மொழி ஒன்றாகத்தான் இருந்திருக்க வேண்டும் எனவும், மிகு தொன்மை வாய்ந்த தமிழே அனைத்து மொழிக் குடும்பங்களுக்கும் (இந்தோ-ஆரிய மொழிகள் உட்பட) மூலமான மொழியாகக் கருதப்பட வேண்டும் என்ற கோட்பாட்டை மாறல் கார்த்திகேய முதலியார் 1913இலும், கா.சுப்பிரமணியபிள்ளை 1920களிலும், நல்லூர் சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் 1930, 1940 களிலும், ஞா. தேவநேய பாவாணர் 1940- 1980 களிலும் மிக விரிவாக ஆராந்து நிறுவியுள்ளனர்;. ஆதாரம் 1.

லெமூறியாவில் திராவிடன்
இன்றை ஸ்ரீ லங்கா அடங்கலாக பாண்டியத் தமிழ் பேரரசே கோலோச்சி தமிழர்களே ஆதிக்குடிகளாக இருந்துள்ளனர். இதற்கு முந்திய காலப்பகுதியிலேயே நாகர்கள் என்றழைக்கப்பட்ட மனிதஇனம் வாழ்ந்துள்ளதாக லெமூறியா பற்றி ஆராந்த அறிஞர்கள்; ஆராச்சிக் கட்டுரைகளின் மூலம் தெரிவித்துள்ளார்கள். இவர்களைப் பாம்பு மனிதர்கள் (Snake People) என அழைத்துள்ளார்கள். இவர்கள் பற்றி அவர்கள் கூறும்போது பாம்பு மனிதர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டவர்கள் மிக மிக ஆதிகாலத்தில் எறத்தாள 10000 வருடங்களுக்கு முன்பு வாழ்ந்தவர்களாவர். அவர்களே லெமூறியாவின் தொன்மையான குடிகள். பாம்பு மனிதர்களே உலகில் பதிவுகள் பற்றிய அறிதலை விட்டுச் சென்றவராவர். பாம்பு என்பது ஒரு குறியீடே இது உலகியலில் அதி விவேகத்தினைக் குறிக்கும் குறியீடென அறியப்பட்டுள்ளது. ஆகவே பாம்பு மனிதன் என்று அவர்கள் குறிப்பிடுவது நாகர்களையே ஆகும். அவர்களே தமிழனின் பரம்பரையினர். அன்றே அவன் எழுத்தை அறிந்து வைத்து அதனைத் தமது பதிவுகளுக்குப் பயன் படுத்தியிருக்கிறான் என்ற ஒரு செய்தி இங்கிருந்து கிடைக்கின்றது.
லெமூறியாவின் எஞ்சிய பகுதிகளான தென்இந்தியா, இலங்கை, வடமேற்கு அவுஸ்ரேலியா ஆகிய இடங்களில் திராவிடர்களின் பரம்பரையினரே இன்றும் வாழ்ந்து வருகின்றனர். குறிப்பாக பல்லாயிரம் கிலோ மீட்டர்களுக்கு அப்பால் வடமேற்கு அவுஸ்ரேலியாவில் வாழும் ஆதிக்குடிகள் பற்றி ஆய்ந்தபோது பெறப்பட்ட உண்மைகள் அதிசயிக்க வைத்தன.

அவுஸ்ரேலியாவின் வடமேற்குப் பகுதியில் தற்போதும் வாழும் கரிறியா என்னும் ஆதிக்குடிகள் ஆதித் திராவிட இனத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்க முடியும் என எண்ணத் தோன்றுகின்றது. இதற்கு அவர்களது உருவத் தோற்றப்பாடு; ஆதாரமாயுள்ளது. அத்தோடு அவர்களது மொழியிலும் திராவிட மொழியின் சாயலும் இலக்கண, ஒலியன் ஒற்றுமைகள் உள்ளதாக கு.அரசேந்திரன் குறிப்பிடுகின்றார். ஆதாரம்;: தமிழ்க்கப்பல் பக்3. குமரிக் கண்ட நிலத்தொடர்பு இருந்த காலத்திலேயே ஆதித் திராவிடர் குமரிக் கண்டத்திலிருந்து புலம் பெயர்ந்து உணவு தேடி வேட்டையாடும் நோக்கோடு வேறொறு பிரதேசத்திற்குச் சென்றுள்ளார்கள்.

மேலும் அங்குள்ள சில ஆதிக்குடிகளின் சில இனக்குழுமங்களின் பெயர்கள் வியப்புத்தருவதாகவும் மேலும் ஆராயப்பட வேண்டியதனையும் வலியுறுத்துகின்றது. அவையாவான குவினி இது இலங்கையின் இயக்கர் இனப்பெண்ணான குவேனியின் பெயரை ஒத்திருக்கின்றது. இவரையே இந்தியாவின் கலிங்கத்திலிருந்து துரத்தப்பட்ட கலிங்கத்து இளவரசனான விஜயன்; மணம் முடித்தார் என மகாவம்சம் கூறுகின்றது. மேலும் அவுஸ்திரேலிய ஆதிக் குடிகளின் சில குழுக்களின் பெயர்களான நகர, நன, நந்தா, நங்கா, நகரியா, நகுரி, நகண்டி, நகம்பா என்ற பெயர்களை நோக்கும போது நாகர் என்ற பெயருடன் தொடர்பட்டது போன்றும் ஏதொவொரு அறிந்த பெயரான தமிழ்ப் பெயர்கள் போலவும் இருக்கின்றது. – ஆதாரம்: விக்கிப்பிடியா தேடுதளம். இக்காரணத்தினாலும்;; லெமூறியாவில் தமிழன் வாழ்ந்தான் என்பதற்குரிய ஒரு ஆதாரமாகக் கொள்ள முடியும். குமரிக்கண்டத்தில் வாழ்ந்தவனின் இறுதிக் குடிகளே அதன் எஞ்சிய பகுதிகளான இலங்கையிலும் இந்தியாவிலும் வடமேற்கு அவுஸ்ரேலியாவிலும் 10,000 ஆண்டுகளுக்கு முந்திய ஆதிக்குடிகளாவர்.

அவுஸ்ரேலியாவின் சில ஆதி இனக்குழுமங்களின் மரபணுக்கூறுகள் (டீ.என்.ஏ) ஐ.நா சபையினால் ஆராயப்பட்டுள்ளன. திரவிட இனத்தொடர்பு இருப்பதாக நாம் கருதும் இனங்களின் மரபணுக்கள் பரிசோதிக்கப்பட்டால் பல உண்மைகள் வெளிவரும். இதற்கு தமிழ்நாட்டு அரசு நிதியொதுக்கி இச்செயற்பாட்டினை ஆரம்பித்து வைக்கவேண்டும் என பணிவன்புடன் கேட்டுக் கொள்கின்றேன்.

மேற்கு அவுஸ்ரேலியாவில் வாழும் திராவிட ஆதிக்குடிகள்

திராவிடனின் மூதாதையர்கள் - நாகர்களும் இயக்கர்களும்
இலங்கையிலும் இந்தியாவிலும் வாழ்ந்த ஆதிமக்களை நாகர்கள் மற்றும்; இயக்கர்கள் என மகாவம்சம் என்ற பௌத்த நூல் கூறுகின்றது. இந்த இரண்டு இனங்களும் திராவிடரின் மூதாதையராவேயிருக்க முடியும். நாகர் என்ற இனம்; வாழ்ந்த வாழ்க்கை நாகரிகம் என்றும், அவர்கள் வாழ்ந்த இடம் நகரம் என்றும் அவர்கள் பேசிய மொழி நகரி என்றும் உருப்பெற்றது. இதனை ஒத்த தமிழ் பெயர்களே நாகராசா, நாககன்னி, நாகதுவீபம் அல்லது நாகதீபம், நாகவிகாரை, நாகர்கோவில், நாகபட்டினம், நாகர்லாந்து என்ற பெயர்களாகும். நாகர் இனத்திலிருந்தே இப்பெயர்கள் தோன்றியருக்க வேண்டும். ஆரியர் இந்தியாவை ஆக்கிரமித்தபோது நாகர்களிடமிருந்தே எழுத்து முறையினைக் கற்றிருக்க வேண்டும். இதனாலேயே அங்கு வாழ்ந்த மூதாதையராகிய நாகர்களின் மொழியாகிய நகரியை தங்கள் மொழிப் பெயராக தேவ என்னும் இறைவன் பெயர் சார்ந்த அடைமொழியினைச் சேர்த்து தேவநகரி என பெயர் சூட்டிக்கொண்டனர்.

சிந்துவெளித் தமிழ்
தமிழ் இனமானது மிகவும் தொன்மையான இனமாக ஆசியாவின் நாகரீகத்திற்கே தோற்றுவாயாக அமைந்த சிந்துவெளியின் மொஹஞ்சதாரோ ஹறப்பா நாகரீத்தின் பிதாமகராகத் திகழ்ந்த திராவிடரின் மூலவேராக இருந்தது. இந்த இனம்; கிறிஸ்துவக்கு முன்பு 6000 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு செழுமையுடன் வாழ்ந்த ஒரு இனமாகும். தமிழ் மொழியின்; பரிணாம வளர்ச்சியின் ஆரம்ப மொழி வரிவடிவாகிய தமிழ்பிராமியின் வழிவந்ததே தமிழ் என்பதாகும். மேற்கொண்டு தமிழ்பிராமி என்பதனை விடுத்து தமிழி என அழைப்போம்.

இன்று உள்ள தமிழ்மொழித் தோற்ற வரிவடிவம் அப்போது இல்லததிருந்தாலும் அப்போது அறியப்பட்ட திராவிடர் பாவித்த மொழியின் பரிணாம வளர்ச்சியே தற்போது பாவனையில் உள்ள தமிழ் மொழியாகும்;. அவர்கள் பாவித்த மொழி திராவிட தமிழ் மொழியென அறிய பலவித ஆராச்சிகள் உதவியுள்ளன. சிந்துவெளியில் நடைபெற்ற அகழ்வாராச்சியின் போது பெறப்பட்ட சில உலோக முத்திரைகளில் பதிக்கப் பெற்ற பெயர்கள் இன்றும் தமிழில் வழங்கப்படும் தமிழ் பெயராக இருப்பது குறிப்பிடக் கூடியது. உதாரணமாக கூத்தன், தக்கன், அண்ணி, அரட்டன், அப்பன், ஐயன், சாத்தன,; ஐயாவு, கக்கன், கந்தன் - கந்தப்பன், குப்பன் ஆகிய பெயர்கள் சிந்துவெளி நாகரீக புதைபொருள் ஆராச்சியாளர்களின் முறையே 232, 3762, 2190, 157, 2626, 6074, 4195, 7513, 4323, 6120, 2719, 2025 என்;ற இலக்கங்கள் கொண்ட உலோக முத்திரைகளில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

பம்பாய் வரலாற்று ஆராச்சி நிலையத்தில் சிந்துவெளி ஆய்வினை முன்னெடுத்துச் சென்று ஆய்வு செய்த ( Fr Heras ) ஹெராஸ் பாதிரியார் அவர்களே முதன் முதலில் இது தமிழர்களின் நாகரீகமெனவும் அவர்கள் பேசிய மொழி தமிழ் என்றும் உலகுககுக் கூறியவர். இவர் சீன நாகரீகத்தினையே சிந்து வெளியின் கிளை நாகரீகம் என்று வெளிப்படுத்தினார். பல சிந்து வெளி எழுத்துக்கள் சீன எழுத்துகளுக்கு வழிகாட்டியாகும் எனவும். தமிழுக்கும் சீனத்திற்கும் உள்ள தொடர்புகள் பற்றி “ சீனம் என்ற செந்தமிழ்” என்ற கட்டுரையில் விரிவுபடக் கூறியுள்ளார்.

பிரகிருதம்
பிரகிருதம் என்பது வடஇந்தியாவிலே ஆதிகாலத்தில் பயன்பாட்டில் இருந்த மொழியாகும். பிரகிருதத்திலேயே அசோகன் பிராமி எழுதப்பட்டிருந்தது. அத்துடன் தேவநகரி பிரகிருதத்திலேயே எழுதப்பட்டது. பிரகிருத மொழிப் பிறப்பினையும் அதன் வழக்கத்தினையும் தேவநேயப்பாவணர் மறுத்துரைத்து பிரகிருதம் என்பது வடக்கில் பயன்படுத்திய வடதிராவிடம் என்றே கொள்ளப்பட வேண்டும் என தனது ஆராச்சியின் போது குறிப்பிடுகின்றார். தேவநேயப்பாவணர் அவர்கள் கால்டுவெல் வழியிலே தொடர்ந்து ஆராச்சிகளைச் செய்து இந்திய மொழிகளில் தமிழே சகல மொழிகளுக்கும் தாய் மொழியென 1900-81 காலப்பகுதியில் நிறுவினார்.

மேலும் சிந்துவெளி முத்திரைகளைவிட அடுத்ததாகக் கண்டுபிடிக்கப்பெற்ற அசோகன் கல்வெட்டு பிரகிருதத்திலேயே எழுதப்பட்டுள்ளது. பிரகிருதம் என்பது வடதிராவிடம் என்பதனை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும் என்று அடித்துக் கூறுகிறார் பாவாணர். ஆதாரம்: தமிழ்க்கப்பல், கு.அரசேந்திரன் பக் 46
தென்இந்திய குகைக் கல்வெட்டுக்கள்

தமிழ் எழுத்தின் வரிவடிவம் சிந்துவெளியின் சித்திர வரி வடிவத்தின் பரிணாம வளர்ச்சியின் அடிப்படையில்; பின்பு தொடர்ந்து வந்த வரிவடிவங்களின் பரிணாம வளர்ச்சியே இன்று காணப்படும் வரிவடிவமாகும். இதனை மறுப்பவர்களும் உண்டு. சிந்துவெளி நாகரீக காலத்தே பதிக்கப்பெற்ற சித்திரவடிவங்களும் இதனைத் தொடர்ந்து கண்டெடுக்கப் பெற்ற கடலூர், சானூர், கொடுமணல் மற்றும் ஆதிச்சநல்லூர் கல்வெட்டுக்கள் தமிழ் வரிவடிவம் எப்படியாக வளர்ச்சி பெற்றன என்பதற்குச் சான்றாக அமைகின்றன.

இதனைவிட திருநாதன் குன்றத்து கல்வெட்டின் காலம் கி.மு 2ம் நூற்றாண்டு என வரையறை செய்யப்பட்டுள்ளது. இங்கு காணப்பட்ட எழுத்துக்கள் உண்மையான தமிழ் வரிவடிவத்தினைப் பிரதிபலித்தது . பிரம்மகிரி அகழ்வாராச்சிகளானது பெருங்கற்காலத்து மக்கள் கி.மு 5ம் நூற்றாண்டளவில் தென் நாட்டில் வாழ்ந்தாகவும் அவர்கள் திராவிடரகள் எனவும்;, அப்பண்பாட்டின் பண்புகளை சங்க இலக்கியத்தில் காணக்கூடியதாக உள்ளதாக குருராஜராவ் அவர்கள் குறிப்பிடுகின்றார்.

தெ.பொ.மீனாட்ச்சிசுந்தரனாரின் கருத்துப்படி தமிழகத்தில் பெறப்பட்ட கல்வெட்டுக்களின் காலம் கி.மு3ம் நூற்றாண்டு என்பதாகும். இவை தென் பிராமியில் எழுதப்பட்டிருப்பதாகவும் இதே வகையான தென் பிராமி எழுத்து வகையான எழுத்துக்களே இலங்கையில் கண்டுபிடிக்கப் பெற்ற குகைக் கல்வெட்டுக்களாகும்.

இந்திய வரலாற்று நூலை எழுதிய சத்தியநாதையர் சமஸ்கிருதத்தில் கல்வெட்டு எழுதும் பழக்கம் கி.மு 2ம் நூற்றாண்டளவில் தொடக்கம் பெற்றாகவே குறிப்பிடுவர். History of India Vol. 1 – P-209. தமிழகத்திலே சமஸ்கிருதத்தில் கல்வெட்டெழுதப் பெற்றது பல்லவ அரசன் வி;ட்டுணுவர்த்தனன் காலமான கி.பி 6ம் நூற்றாண்டிலிருந்து என்கிறார் ஐராவதம் மகாதேவன். – Early History Epigraphy from the times to the Sixth Century AD P-114

தமிழ் வரிவடிவத்தின் வளர்ச்சி
தமிழ் அரிச்சுவடி பற்றி கி.மு 3ம் நூற்றாண்டின் எழுதப்பெற்ற தொல்காப்பியம் பின் வருமாறு கூறுகின்றது.
எழுத் தெனப் படுப
அகர முதல
னகர இறுவாய் முப்பஃதென்ப
சார்ந்து வரல் மரபின் மூன்றலங்கடையே
என அ முதல் ன வரையான தமிழ் உயிரெழுத்து பன்னிரண்டுடன் மெய்யெழுத்துமாக முப்பது என இங்கு காட்டுகின்றார். அத்தோடு குற்றியலிகரம், குற்றியலுகரம் அத்துடன் முப்புள்ளியுடைய ஆய்த எழுத்தெனவும் குறிப்பிடுகின்றார்.

தொல்காப்பியர் ஒரு கருத்தினைச் சொல்ல விளையும்போது அதனை தனக்கு முந்திய புலவர்கள் சொல்வார்கள் என்றும் அதனை என்மனார் புலவர் என்று பலவிடங்களில் குறிப்பிடுகின்றார். அப்படியாயின் கி.மு 3ம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பு பல காலத்திற்கு முன்பே தமிழில் தொல்காப்பியத்திற்கு முந்திய ஒரு இலக்கணம் இருந்திருக்க வேண்டும் அல்லது இலக்கியங்கள் படைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஒரு செழித்து வளர்ந்த மொழிக்கோ அன்றி செழித்த இலக்கியங்கள் உள்ள மொழிக்கோ மட்டுமே இலக்கணத்தினைப் படைக்க முடியும். ஆகவே கி.மு 500 ஆணடிற்கு முன்பும்; தமிழ் மிகச் சொழிப்புற்று இருந்த ஒரு மொழியாகவே இருநதுள்ளது என கொள்ளமுடியும். அதுவே தமிழ்ப் பிராமி எனப்படும் தமிழி என்பதாகும்.

சித்திர முத்திரைகளின் வரிவடிவம்
சித்திர முத்திரைகளினால் எழுத்துக்கள் எழுதும்போது சில தனியாகவும் சில ஒன்றோ அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட முத்திரைகள் சேர்ந்தோ ஒரு எழுத்தை அமைப்பதாக கொள்ள முடியும். அதேபோலவே தமிழ் வரிவடிவம் தனிக் கோடுகளாலும், தனி வட்டங்களாலும், பல கோடுகளாலும், பல வட்டங்களாலும் எழுதப்படும் எழுத்துக்களாகும் அந்தக் காரணத்தின் அடிப்படையிலேயே சிந்துவெளி முத்திரைகள் தனியாகவோ அன்றி ஒன்றாகவோ அன்றி ஒன்றிற்கு மேற்பட்டனவாகவோ சேர்ந்து வரிவடிவங்களை அமைக்கிறதென்று கொள்ள முடியும்.

கி.மு.1500 இன் இறுதியிலிருந்த சித்திரவெழுத்து கி.மு 500 ஆண்டுகளில் தமிழியாக வளர்ச்சி பெற்று தொடர்ந்து கி.பி 200 லிருந்து பரிணாம வளர்ச்சி பெற்று கிபி400 ஆண்டளவில் வட்டெழுத்தாக மாற்றம் பெற்று மேலும் வளர்ச்சியடைந்த நிலையிலேயே இன்றைய வரிவடிவத்தின் பரிணாம வளர்ச்சித் தோற்றம் பெற்றது.

சிந்துவெளி சித்திர எழுத்திலிருந்து தற்காலம் வரையான தமிழ் அகரத்தின் பரிணாம வளர்ச்சி
சிந்துவெளி சிந்திர வரிவடிவிலிருந்து தமிழ் அகரத்தின் பரிணாம வளர்ச்சியும் அசோகன் பிராமிக்கு அது எவ்வாறாக வித்திட்டது என்பதனை கீழே நோக்கவும். மனித உருவத்திலிருந்தே சிந்துவெளித் தமிழன் தனது அகரத்தினைத் தோற்றுவித்தான். அதன் அவையவங்களை வைத்தே அகரத்தின் பரிணாமவளர்ச்சி வளர்ந்துள்ளது.

1. கிமு 6000 – கிமு1500 வரையான சிந்துவெளி அகரத்தின் சித்திர வரிவடிவம்
2. சித்திர வரிவடிவத்தின் தொடர்ச்சியான அகர பரிணாம வளர்ச்சி
3. கிமு.5ம் நூற்றாண்டிற்கு முந்திய அகரத்தின் பரிணாமம்
4. கி.மு.5ம் நூற்றாண்டின் தமிழி
5. அகரத்தின் அடுத்ததான பரிணாமம்;.
6. தற்போதைய அகரத்தினை அண்டிவிட்ட அ
7. தற்போதைய நவீன அகரத்திற்கு முந்திய அகர தோற்றம்
8. கி.பி 4ஆம் நூற்றாண்டிகத் தோன்றம் பெற்ற வட்டெழுத்தான நவீன அகரம்
அசோகன் பிராமி
பிரகிருதத்தில் எழுதப்பெற்ற அசோகன் பிராமியினை அடியொற்றியே தேவநகரியும் அதனை அடியொற்றிப் பிறந்த வடஇந்திய மொழிகளும் பிறந்ததாகக் பல அறிஞர்கள் கொள்ளுகின்றார்கள். இம்மொழிகளை இந்தோ-ஆரிய மொழிகள் என்ற பெயரினால் அழைக்கத் தலைப்பட்டனர். ஆரியர்கள் இந்தியாவிற்கு வந்தேறு குடிகளாவர். அவர்கள் மத்தியசியாவிலிருந்தும் குறிபாக றஷ்யா, பாரசீகம், கிழக்கு ஐரோப்பா ஆகிய பிரதேசங்களிலிருந்து குடியேறியோராவர். இதன் காரணமாக பல மொழிகளினைப் பேசும் ஒரு கூட்டமாகவே வந்து ஆக்கிரமிப்புச் செய்திருந்தார்கள். ஆகவே இப்பல மொழி பேசுவோர் இந்தியாவில் ஏற்கனவே வாழ்ந்த சுதேசிகளுடன் கலந்தபோது அந்த சுதேசிகள் பாவித்த மொழியினையொட்டிய ஒரு மொழி பாவனையில் இருப்பின் அவர்களுடன் ஒன்றிணைவதற்கு ஒரு பாலமாக அமையும் என்று கருதியதனால் ஒரு பொது மொழி தோற்றுவிக்கப்பட்டிருக்கலாம். இதனாலேயே அப்போது வடநாட்டில் வாழ்ந்த திராவிடர்கள் பாவித்த பிரகிருதத்தினைத் தங்கள் மொழித் தோற்றத்திற்குப் பாவித்திருக்கலாம். இக்காலத்தே அசோகன் பிராமியானது சிந்துவின் சித்திரவெழுத்திலிருந்து தோன்றிய தமிழியில் இருந்து தனக்கு வேண்டிய வரிவடிவங்களை அமைத்துள்ளது என்றே கொள்ள வேண்டும். அதற்கான காரணங்களைப் பின்வருவனவற்றினைக் கொண்டு அறிய முடியும்
1. தமிழி வரிவடிவம் தோன்றுவதற்கு சிந்துவெளியின் சித்திரவெழுத்துக்கள் ஆதாரமாகவிருந்தது. இது முழுக்க முழுக்க திராவிட வரிவடிவமென ஐயம்திரிபற ஏற்கப்பட்டுவிட்டது.
2. அசோகன் பிராமியிலிருந்து ஏனைய மொழிகளின் வரிவடிவம் தோன்றியதாயின் அதற்கான மூல வரிவடிவம் எங்கிருந்து கிடைக்கப் பெற்றது. சிந்துவெளி நாகரிக முத்திரைகளை விட வேறெந்த முத்திரைகளோ அன்றி சித்திர வரிவடிவங்ளோ கிடைக்காதபோது அசோகன் பிராமியின் மூல வரிவடிவ ஆதாரத்தினை நிறுவுவதற்று எந்தச்சான்றுகளும் இல்லை.
3. சிந்துவின் சித்திரவெழுத்திலிருந்து தமிழியும், தமிழியிலிருந்து அசோகன் பிராமியும் தோன்றியதனை மேலே நோக்கினோம்.
4. ஆரியர்கள் இந்திய சுதேசிகளுடன் கலந்தபோது அங்கு திராவிடர்களே ஏற்கனவே அதிஉச்ச நாகரிகத்தில் வாழ்ந்துள்ளார்கள். ஒரு இடத்தினை ஆக்கிரமிப்போர் அங்குள்ள செல்வம், கலை கலாசாரம் போன்றவற்றினை அபகரிக்கவே முயன்றிருப்பர். இதனைச் செய்ய அவர்களுக்கு அங்கு பாவனையில் இருந்த சுதேச மொழியில் அறிவு தேவைப்பட்டது. ஆகவேதான் ஏற்கவே பாவனையில் இருந்த திராவிடர்கள் பாவித்த பிரகிருதம் அவர்களுக்குக் கைகொடுத்தது. தேவநேயப் பாவாணர் அவர்களது கருத்துப் போல் வடதிரவிடர்கள் பாவித்த வடதிராவிடமாகிய பிரகிருதமே அசோகன் பிராமியின் பிறப்பிற்கும் தேவநகரியின் பிறப்பிற்கும் ஆதாரமாயின.
5. மேலேயுள்ள ஆதாரங்களை நோக்கின் சகல வடமொழிகளின் பிறப்பிற்கு திராவிடமே ஆதாரமாகவிருந்தது என்ற உண்மை இங்கு வெளியே தெரிகின்றது.

அசோகன் பிராமியின் அகரம்

மேலே காணப்படுவதே அசோகன் பிராமியின் அகரம். இதன் தோற்றம் கிமு.3ஆம் நூற்றாண்டாகும். தமிழியின் காலம் கிமு.5ஆம் நூற்றாண்டாகும். ஆகவே தமிழ் பிராமியிலிருந்தே தோற்றத்தின் அடிப்படையிலும் காலத்தின் அடிப்படையிலும் வரிவடிவத்தின் அடிப்படையிலும் தமிழியே அசேகன் பிராமிக்கு முந்தியது மட்டுமல்லாது அது தோன்றுவதற்கும் ஆதாரமாய் அமைந்து அதன் பிரதிமையே அசோகன் பிராமியென உறுதியாகக் கூறமுடியும். ஆகவே அதன் வழிவந்த வட மொழிகள் அத்தனையும் தமிழ் பிராமி வழிவந்ததெனறே கொள்ளவேண்டும். தமிழிக்கு அதன் வரிவடிவத்தினை அமைக்க அதன்பின்புலமாக சிந்துவெளியின் சித்திர எழுத்துக்கள் இருந்துள்ளன. சிந்துவெளி வரிவடிவங்களும் அக்காலத்தே பாவிக்கப்பட்ட மொழி திராவிடம் என்பதும் ஐயம்திரிபற சகல ஆராச்சியாளர்களும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ள நிலையில் அசோன் பிராமி எங்கிருந்து தனது மூலவரிவடிவத்தினைப் பெற்றுக் கொண்டது என்பதற்கான விளக்கம் என்ன? சிந்துவெளி நாகரிகத்தினை விட வேறு எங்கிருந்தும் வரிவடிவங்களினை அசோகன்பிராமி பெற்றுக் கொள்ளுவதற்கு வேறு ஏதும் வரிவடிவங்கள் இந்திய துணைக்கண்டத்தில் இருந்ததா என்று நோக்கின் அதற்குரிய விடை அப்படியேதும் இருந்ததில்லையென்பதாகும். ஆகவே இதனையொற்றிப் பிறந்த பிரகிருதமும் அதிலிலிருந்து பிறந்த ஆரிய மொழிகளினதும்; மற்றும் வடஇந்திய மொழிகளின் வரிவடிவத்திற்கும் திராவிடமே மொழிவரிவடித்தினைக் கொடுத்தததென்றே கூறமுடியும்.

அகரவரிசைகளின் ஒப்பீடு
கீழே காணப்படும் அட்டமவணையில் தமிழ் அகர வரிசையில் உள்ள அ வும் ஆ என்ற வரிவடிவத்தினைப் போன்ற சாயலுடனேயே சமஸ்கிருத அ, ஆ ஆகிய இரண்டு எழுத்துக்களும் அமைந்தன. அ விற்கு மேலே சுழியிட்டு பின்பு அதற்குக் கீழே ஒரு வண்டியிட்டு பிற்பகுதியில் ஒரு கோட்டினை இட்டு முடிப்பதே தமிழ் அகரமாகும். இதே எழுத்து முறையினைப் பின்பற்றியே கீழே குறிப்பிட்ட கால வரிசைப்படி தோன்றிய பல இந்திய மொழிகளின் எழுத்து வரிவடிவங்கள் தோற்றம் பெற்றன., திராவிட மொழிகளிலோ அன்றி; ஆரிய மொழிகளிலோ அந்ததந்த மொழிகளின் வரிவடிவங்கள் தமிழ் வரிவடிவத்தின் சாயலை அடியொற்றியே அமைக்கப் பெற்றன.. தெலுங்கும் கன்னடமும் தமிழ் அ வரிவடிவத்தை தலை கீழாக போட்டு எழுதியிருப்பதனை அவதானிக்க முடியும்;. அதிலும் ஒரு வட்டம், ஒரு வண்டி மற்றும் ஒரு கோட்டுடனேயே அகரம் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. கீழே காணப்படும் பட்டியலின் வரிவடிவங்களை நோக்கின் உயிர் எழுத்துக்களின்; தொடர்பு பற்றி ஒரு முடிவிற்கு வர முடியும்.
கீழே காணப்படும் அட்டவணையில் மொழிகளின் அகரவரிசை வரிவடிவங்களும் அவை தோன்றிய காலவரிசையின் அடிப்படையிலும் எழுத்து வரிவடிவங்களின் ஒப்பீட்டடிப்படையிலும் தரப்பட்டுள்ளன. இவ்வட்டவணையிலிருந்து சிந்து சித்தரவெழுத்திலிருந்து தமிழியும் தமிழியிலிருந்து தற்கால தமிழ் அகரவரிசையும் தமிழியைப் பின்பற்றி ஏனைய எழுத்துக்களின் வரிவடிவங்களும் எவ்வாறாகத் தோன்றியதென்பதை ஐயம்தெளிவுற அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. அகரவரிசையின் ஏனைய எழுத்துகளாக இ, ஈ, உ, ஊ, எ, ஏ, உ, ஊ, ஐ, ஒ ஆகிய எழுத்துக்ளை பட்டியலில் காட்டப்பட்ட ஏனைய எழுத்துக்களுடன் நோக்கின் தமிழ் எழுத்துக்களுக்கும் மற்ற மொழிகளின் அதே எழுத்துக்களுக்கும் உள்ள ஒற்றுமைகளை அறிந்து கொள்ள முடியும்.
சிந்துவின் சித்திரவரிவடிவம் - தமிழி – அசோகன் பிராமி – ஏனைய மொழிவடிவங்களின் ஒப்பீடு

தமிழின் தொன்மையும் அதன் நீண்ட வரலாறும், சிந்துவெளியில் கிடைத்த முத்திரைகளும்; தென்னாட்டில் கிடைக்கப்பெற்ற குகைக் கல்வெட்டுகளும் கண்டெடுக்கப்பட்ட மட்பாணடங்களில் காணப்படும்; வரிவடிவங்களும், தொல்காப்பியத்தின் தொன்மையான வரலாறும் ஏனைய மொழிவரிவடிவங்களில் எவ்வாறான தாக்கத்தினையும்; செல்வாக்கினையும் செலுத்தியது என்பதனை அறிய முடியும்.
• மேலேயுள்ள அட்டவனையில் காணப்படும் தமிழின் எழுத்துக்கள் கி.பி 2ம் நூற்றாண்டிலிருந்து படிப்படியாக வட்டெழுத்தாக மாற்றம் பெறுகின்றன.
• வடமொழி தமிழியின்; வடிவத்தினின்றும் தனது சொந்த வரிவடிவத்திலிருந்து மாற்றம் பெற்று வட்டெழுத்தாக கிரந்தம் என்ற பெயருடன் கிபி500 ஆண்டளவில் தென்நாடடிற்கு அறிமுகமாயிற்று. இக்காலத்தேதான் பல்லவப் பேரரசர்கள் ஆரியச் செலவாக்கினைத் தென்நாட்டில் வேரூன்றச் செய்யும் நோக்கோடு தமிழோடு இணைந்த ஒரு வரிவடிவத்தினை கிரந்தமாகத் தோற்றுவித்து தென்நாட்டில் புகுத்தினார்கள். முதன் முதலில் கிரந்தமே தமிழ் வரிவடிவத்தினையொற்றிப் பிறந்த மொழியாகும். தேவநகரி எழுத்துகள் நேர் கோட்டு வரிகளைக் கொண்ட எழுத்து வடிவத்தால் அமைந்தது. ஆனால் அதன் அ மற்றும் ஆவன்னாவிலும் தமிழ் அ, ஆ வன்னாவின் வட்டெழுத்துச் சாயல் காணப்படுகின்றது அதனை ஆரியர்களால் மறைக்க முடியவில்லை..
• சிந்துவெளியில் வாழ்ந்த திரவிடர்களே இந்தியாவின் ஆதிக் குடிகளாகளாவும் சிறப்புடன் கட்டிடக்கலை, சிற்பக்கலை, உலோக பயன்பாட்டுக்கலை, நகர நிர்மாணம், மண்பாண்ட பாவனையில் தங்கள் மொழியினைப் பதிவு செய்யும் கலை போன்றவற்றை அங்கு வாழ்ந்தவர்களே இந்திய நாட்டிற்கு அறிமுகம் செய்தார்கள்;. அவர்கள் எழுதி வைத்த சித்திர எழுத்து வடிவங்களே இந்தியாவின் முதல் எழுத்து வடிவங்களாகும்;. இதற்கு முன்பு இந்தியாவில் எந்தவிதமான சித்திரவரிவடிவங்களோ அல்லது எழுத்து வடிவங்களோ இருந்ததேயில்லை. அதற்கான ஆதாரங்கள் எதுவுமேயில்லை. இந்த சித்திர வடிவங்களே முதலில் இந்திய துணைக்கண்ட மனிதன் பேசும் மொழியின் கருத்தினை எழுத்தில் வடிக்க படைக்கப்பெற்ற வரிவடிவமாகும். இதிலிருந்து பிறந்த தமிழிலில் இருந்தே ஏனைய மொழிகளும் அடியொற்றி பின்பற்றியிருக்க முடியுமேயல்லாமல் வேறு எக்காரணிகளும்; அந்தந்த மொழிகளின் வரிவடிவம் தோன்றக் காரணமாவிருக்க முடியுhது.
• தமிழில் முதல் தோன்றிய இலக்கண நூல், தொல்காப்பியமாகும். இதன் காலம் கிமு 300 என்று பல அறிஞர்கள் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். தமிழில் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட முன்னர் ஒரு சில இலக்கிய வடிவங்கள் இருந்திருக்க வேண்டும் என சிந்திக்கும் எவருக்கும் உதிக்கும் ஒரு உண்மையாகும்;. காரணம் அதில் படைக்கப் பெற்ற எழுத்ததிகாரம்;, சொல்லதிகாரம், பொருளதிகாரம் என்பனவற்றிக்கான இலக்கணவடிவம் ஏற்கனவே எழுதப்பட்டிருந்த ஒரு இலக்கிய வடிவத்திற்கோ அன்றி ஒரு திருந்திய மொழிக்கோ எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும் அல்லாது விட்டால் வெறும் வெறுமையிலிருந்து ஒரு மொழியின் இலக்கணத்தைப் படைக்க முடியாது. ஆகவே தமிழ் எழுத்து வரிவடிவம் கி.மு விற்கு முற்பட்ட கி.மு 500 ஆகக் கருதப்பட முடியும்.
• திராவிட மொழிகளான தெலுங்கு மற்றும் கன்னட மொழிகளுக்களுக்கோ அன்றி சிங்களத்திற்கோ எந்தவொரு தெலுங்கு பிராமியோ அன்றி கன்னட பிராமியோ அல்லது சிங்கள பிராமியோ இதுவரை ஆந்திராவிலோ அல்லது கன்னடத்திலோ அல்லது இலங்கையிலோ கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை. ஆகவே அதற்கான வரிவடிவம் நேரடியாகத் தமிழில் இருந்தும் அம்மொழிகளின் சில அம்சங்கள் பிரகிருதத்திலிருந்தும் பெறப்பட்டுள்ளன. இந்த இரண்டு வரிவடிவங்களுக்கும்; மேலே அட்டவணையிலுள்ள ஏனைய திராவிட மற்றும் ஆரிய மொழிகளெனக் கூறப்படும் மொழிகளுக்கும் வரிவடிவத்தில் வேறுபாடுகள் தெரிந்தாலும் அ எழுத்தையும் ஆ வன்னா எழுத்தையும் தொடர்ந்து ஏனைய எழுத்துக்களையும் நோக்கும் போது சகல மொழிகளின் அ, ஆ எழுத்து இரண்டும் தமிழுக்கேயுரியதான ஒரு வட்டம் ஒரு வண்டி ஒரு கோடு ஆகிய பகுதிகளை உள்ளடக்கியதாகவே அமைந்துள்ளது.
• ஆரிய மொழிகள் என்று கூறப்படுகின்ற ஒரியா, சிங்களம், குஜராத்தி ஆகிய மொழிகளுக்கும் அ, ஆ அகிய இரண்டு எழுத்துக்கள் ; தமிழுக்கென விசேடமாக அமைந்த ஒரு வட்டம் ஒரு வண்டி ஒரு கோடு ஆகிய பகுதிகளை உள்ளடக்கியதாகவே அமைந்துள்ளது. ஏனைய உயிர் மெய் எழுத்துக்கும் தமிழ் வரிவடிவத்தினையொற்றியே எழுதுப்பட்டு இருப்பதனைக் காணமுடியும். இந்த மொழிகள் ஆரிய மாயைக்கு உட்பட்டே ஆரிய மொழிகளாக தங்களை ஆக்கிக் கொண்டன. அதனை தங்கள் மேன்மையென்றும் கருதிக் கொண்டனர். அண்மைய ஆராச்சிகள் ஒரிய மொழியும் திராவிடம் என்ற முடிவிற்கு ஒரு சில அறிஞாகள் வந்துள்ளனர்.
• சேர் கியேசன் என்னும் அறிஞர் கூறும் போது தமிழ் மிகவும் அனாதியானது மிக நேர்த்தியாக ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட ஒரு மொழியாகும். தமிழ் ஆரம்ப காலத்தே தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் ஆகிய மொழிகளை உள்ளடக்கிய மொழியாகவேயிருந்தது. பின்பு கி.பி 10ம் நூற்றாண்டில் தெலுங்கும், கிபி. 850ஆம் ஆண்டுகளில் கன்னடமும், கி.பி. 1400ல் மலையாளமும் தனித் தனி மொழிகளாயின. ஆதாரம்: Concise History of Ceylon. P40
• கி.மு 2500 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இலங்கையில் ஒரு மொழியே இருந்துள்ளது. அதுபற்றி இன்னொரிடத்தில் கிரியேசன் குறிப்பிடும்போது இலங்கையில் தமிழோ அன்றி அதனையொட்டிய ஒரு மொழியோ வரலாற்றிற்கு முற்பட்ட காலத்தேயிருந்திருக்க வேண்டும். ஆதாரம் Concise History of Ceylon. P42 பௌத்த சமயம் இலங்கையில் பரவியதனைத் தொடர்ந்தும் விஜயனின் வருகையோடும் அதனைத் தொடர்ந்துமே ஆரியச் செல்வாக்கு இலங்கையில் பரவியது.
முடிவுரை
மேலே கூறப்பட்ட தமிழின் வரலாறும் அதன் தொன்மையும் அதன் மொழிச் செழிப்பும் சிந்துவெளியிலிருந்து வளர்ந்த மொழிவரிவடிவ பரிணாம வளர்ச்சியும் ஆரிய ஆக்கிரமிப்பின் போதுகூட தனது தனித்தன்மையுடன் வளர்ந்து அதன் வரிவடிவத்தனை ஏனைய மொழிகளுக்கும் கொடுத்து அந்தந்த மொழிகளும் வளர வழிசமைத்ததென்றே கூறமுடியம்.
உசாத்துணை நூல்கள்:
1 கு. அரசநாதனின் தமிழ்க்கப்பல் நூலில் என்ற நூலின் முகவுரையில் பி.இராமநாதன்,)
2. விக்கிப்பீடியா தேடுதளம் -
3. கு.அரசேந்திரனின் தமிழ்க்கப்பல்.
4. மொழி வரலாறு தெ.பொ.மீ களஞ்சியம் 1
5. Concise History of Ceylon 19616. என் மொழியின் கதை – ச.வீ.துருவசங்கரி canada

ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பக்கலையும் சங்க இலக்கியப் புறப்பொருளும்

ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பக்கலையும் சங்க இலக்கியப் புறப்பொருளும்

முனைவர் அ. பரிமளகாந்தம்,
இணைப்பேராசிரியர்,
அகராதியியல்,
பி.எஸ்.தெலுங்குப் பல்கலைக்கழகம்,
ஐதராபாத் – 500 004.

முன்னுரை:

பழமையும், தொன்மையும் வாய்ந்த இந்தியா பல்வேறு மொழிகளுக்கும், பல்வேறு கலாச்சாரங்களுக்கும் மட்டுமேயல்லாமல் பலவேறு கலைகளுக்கும் இருப்பிடமாகத் திகழ்கின்றது. ஆயக்கலைகள் அறுபத்து நான்கு என்பார் ஆன்றோர். அந்த அறுபத்து நான்கு கலைகளில் சிற்பக்கலையும் ஒன்று.

கற்கால மனிதர்களுக்கு1 சிற்பக் கலை பற்றிய ஞானம் உண்டு என்ற குறிப்பினைத் தந்த பி.நாகேஸ்வரராவ் என்பார் சிற்பக் கலைகளின் பங்கு ஒரு நாட்டோடு எங்ஙனம் பின்னிப் பிணைந்திருக்கின்றது என்பதைப் பின் வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார். ஒரு நாட்டின் தேசீயக் கொடி, தேசீயக் குறியீடு, அந்நாட்டு மன்னவனின் இராஜமுத்திரை, மணி மகுடம், சிம்மாசனம், அந்நாட்டு மக்களின் ஆடை அணியும் முறை, நாணயம், நாட்டு மக்களின் தனித்தன்மை, வாழுமிடம், தட்பவெட்ப நிலை, சாலை, கட்டிடங்கள், அணைக்கட்டுகள் போன்ற எல்லாமே அந்நாட்டின் சிற்பங்கள்தாம் என்கிறார். (பி.நாகேஸ்வரராவ், 2000).

தமிழ் இலக்கியங்களின் பாடு பொருள்களாக அகம், புறம் என்ற இரண்டும் விளங்குகின்றன. தலைவன், தலைவியினுடைய காதல் வாழ்க்கையைக் குறிப்பது அகம் என்றும், தலைவனின் புகழ், வீரம், கொடை போன்ற புறச் செய்திகளைக் குறிப்பது புறம் என்றும் பாகுபாடு செய்கின்றன.

நோக்கம்:

ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பக் கலைகளின் தோற்றம், வளர்ச்சி பற்றிக் குறிப்பிட்டு, அச்சிற்பக்கலையைத் தமிழ்ச் சங்க இலக்கியங்களின் பாடு பொருள்களுள் ஒன்றான புறப் பொருளோடு பொருத்துவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

இக் கட்டுரையில் வரலாற்றுக்குட்ட காலத்தில் தோன்றிய சிற்பக் கலைகள் மட்டுமே ஆய்வுக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. சோமேஸ்வரரா (1975), நாகேஸ்வரராவ் (2000) ஆகிய இருவரும் ஆந்திர நாட்டின் சிற்பக் கலை வளர்ச்சியை வரலாற்று முறையில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள்.. ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பக் கலை சாதவாகன மன்னர்களின் காலத்திலிருந்து (அதாவது கி.பி. 100) தொடங்கி இப்போதைய நவீன காலம் வரை அதாவது 1947 வரை வளர்ந் திருக்கிறது என்று குறிப்பிடுகின்றார்கள்.

ஆந்திர தேசத்தை ஆண்ட மன்னர்கள் சாதவாகனர்கள், இக்க்ஷவாகுலு, சாலங்காயனலு, விஷ்ணுகுண்டிலு, பல்லவர்கள், பாதாமி சாளுக்கியர்கள், கிழக்குச் சாளுக்கியர்கள், இராஷ்டிரகூடர்கள், கிழக்குக் காங்குலு, காகத்தியர்கள், ரெட்டி ராஜாக்கள், விஜயநகர மன்னர்கள் முதலியோர் ஆவர். இவர்களாலும் ஜைன மதப் பிரசாரம் செய்பவர்களாலும் நிர்மாணிக்கப்பட்ட சிற்பங்கள் பெரும்பாலும் மதத்தைத் தழுவியதாகவே இருக்கிறது. இச் சிற்பங்கள் புராண இதிகாச சாம்பிரதாய முறையில் வாஸ்து சிற்பங்களாகவும், பிரதிமா சிற்பங்களாகவும் இருக்கின்றன. இவை ஞானமார்க்கத்தையும், தர்ம மார்க்கத்தையும், பக்தி மார்க்கத்தையும் போதிக்கும் விதமாக அமைந்திருக் கின்றன. மன்னர்களும் மக்களும் புருஷார்த்தமான, தர்மம், அர்த்தம், காமம், மோட்சங்களை அடைவதே நோக்கமாகக் கொண்ட சிற்பங்களை உருவாக்கி இருப்பதால் இது ஒரு சிறப்பான கலையாக மதிக்கப்படுகிறது.

ஆந்திரதேசத்தில் உள்ள சிற்பங்களை மன்னர்கள் தாங்கள் பின்பற்றிய மதத்தைப் பற்றியதாகவும், சில மன்னர்கள் போர் புரிந்து வெற்றிவாகை சூடி அந்த மகிழ்ச்சியை கோவில் கட்டி அதில் சிற்பங்களை அமைத்தாகவும், சிற்சில சமயங்களில் இராணிகளின் விருப்பங்களுக்காகக் அமைக்கப்பட்ட சிற்பங்களாகவும் இருக்கின்றன. இச் சிற்பங்கள் பெரும்பாலும் காந்தாரம், மதுர, அமராவதி சிற்ப சம்பிரதாய முறையில் அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. மேலும் இச் சிற்பங்கள் மத சம்பந்தமான விஷயங்களைக் கூறுபவையாகவும் இருக்கின்றன. தமிழ் இலக்கியங்களின் பாடு பொருள்களில் ஒன்றான புறப் பொருளை ஒப்புமைப்படுத்தும் விதமாக அமைந்த சிற்பங்கள் மிக மிகக் குறைவாகவே இருக்கின்றன.

சாதவாகன மன்னர்களின் காலம் கி.மு.235 – கி.பி.202. இம்மன்னர்கள் பெளத்த மதத்தைத் தழுவியவர்கள். பாஜாக் குகைகளில் காணப்படும் சிற்பக் காட்சிகளில் ஒன்று, நான்கு குதிரைகள் பூட்டிய இரதத்தில், தன் மனைவியுடன் உலா வரும் மன்னவன் அரக்கனுடன் சண்டையிட்டு அவனை விரட்டியடிக்கும் காட்சி சிற்பமாக வடிக்கப்பட்டுள்ளது. இச்சிற்பக் காட்சி, தமிழ் இலக்கியப் புறப்பொருள்களுள் ஒன்றான தலைவனின் வீரத்திற்கு ஒப்பிடும் படியாக அமைந்துள்ளது. மேலும், அமராவதியில் காணப்படும் சிற்பக் காட்சிகளில் ஒன்று சாதவாகன் மன்னன் ஒருவன், மக்களின் நலனுக்காக கனகாபிஷேகம் செய்வதாக அமைக்கப்பட்டுள்ளது. அச்சிற்பக் காட்சி சங்க இலக்கிய புறப்பொருள் கூறுகளில் ஒன்றான கொடைக்கு ஒப்பிடுவதாக அமைந்துள்ளது. மற்றும் அமராவதி ஸ்தூப பிரகாரத்தில் செதுக்கப்பட்டுள்ள சிற்பத்துடன் கூடிய வளைய உருவ முத்திரைகள் தமிழ் இலக்கியம் கூறும் புறப்பொருள்களோடு ஒப்பிடும் படியாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன. சாதவாக மன்னர்களின் சிற்பங்கள் மத சகிப்புத்தன்மைக்கும் மக்கள் ஆதரவிற்கும் எடுத்துக் காட்டாக விளங்குகிறது.

சாதவாகனர்களின் பழங்கால சிற்ப கலைக்கு எடுத்துக் காட்டாக விளங்குவது சாஞ்சி ஸ்தூபி தோரணம். இதில் செதுக்கப்பட்ட சிற்பங்கள் பௌத்த யுகத்தில் வாழ்ந்த மக்களின் வாழ்க்கை முறையையும், புத்தரின் வாழ்க்கை வரலாற்றோடு, புத்த பெருமான் எல்லாவற்றையும் துறந்து காட்டிற்குப் போவது போன்ற புத்ததேவனின் வாழ்க்கைக் கட்ட நிகழ்ச்சிகளும், சில கொடை வள்ளல்களின் சிலைகளும் சிற்பமாகக் காணப்படுகின்றன. அதே தோரணத்தில் பௌத்த ஜாதகக் கதைகளும் சிற்பங்களாகச் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. இச் சிலைகள் அம்மன்னர்கள் பின்பற்றிய மதத்தையும் அம்மதத்திற்கு அம்மன்னர்கள் அளித்த சிறப்பையும் அவர்கள் கொடையாக அளித்த நிதி உதவியையும் தமிழில் கூறப்படும் தலைவனின் புகழ், கொடை என்ற புறப்பொருள்களுக்கு ஒப்புமையாகக் கூறலாம். பிற்காலத்தில் விஜயநகரத்தை ஆண்ட கிருஷ்ணதேவராயர் போன்ற அரசர்கள் கோயில் சிற்பங்களுடன் தங்கள் சிற்பங்களையும் தங்கள் இராணிமார்கள், இராஜகுமாரர்கள், சாமந்தர்கள் முதலியோரின் சிற்பங்களையும் செதுக்கி யுள்ளனர். இவர்களையும் கொடை வள்ளல்கள் என்றே குறிப்பிடு கிறார் சோமேஸ்வரராவ் (1975).

பெரும்பாலும் ஆந்திராவை ஆண்ட அரசர்களின் காலத்தில் பௌத்த, ஜைன மதங்கள் செல்வாக்குப் பெற்ற காரணத்தினால் பௌத்த ஜைன சிற்பங்கள் ஏராளாமாகக் காணப்படுகின்றன இருப்பினும் இந்து மதத்தைத் தழுவி, கோயில்கள் சிற்பங்கள் அமைத்த அரச வம்சங்களும் இருக்கின்றன. அவற்றுள் விஷ்ணு குண்டிலு வம்சத்தவர்களின் சிற்பங்களாக மொகல் ராஜபுரக் குகையில் கம்பங்களில் செதுக்கப்பட்ட கிருஷ்ணன் கோவர்த்தனகிரியைத் தூக்குதல், பூதேவியை வராகவதாரம் எடுத்துச் சமுத்திரத்திலிருந்து கிருஷ்ணன் கொண்டு வருவது, நரசிம்மன் இரணியகஸ்யபுவை வதம் செய்வது, த்ரேவிக்ரமன் பலியைக் கொல்லுதல், ஜ்வால கம்ப ரூபத்தில் லிங்கோத்வம், பிரம்ம, விஷ்ணு விப்ராந்தி செய்யும் சிற்பங்கள் காணப்படுகின்றன. இவை விஷ்ணுகுண்டிலு வம்ச அரசர்களின் இந்து மதப் பற்றையும் அம்மதத்திற்கு அவர்கள் செய்த கொடையையும் வெளிப்படுத்துவது தமிழ் இலக்கியப் புறப் பொருளான கொடைக்கு ஒப்பாகக் கருத வாய்ப்பளிக்கின்றன.

விஷ்ணு குண்டிலு வம்ச அரசர்களைப் போலவே காகத்தீய அரச வம்சத்தவர்களும் இந்துக் கோயில்கள் பலவற்றைக் கட்டியுள்ளனர். இத்துடன் ஜீர்ணாலயமும் காணப்படுகின்றன. ஆனால் இவையெல்லாம் சிதைக்கப்பட்டு அழிக்கப்பட்டுவிட்டன.. ஆயினும் அழிவில் பிரதாபருத்திரனின தலை, யானைகள், குதிரைகள், அன்னங்கள் கஜசிங்க சிற்பங்களின் வரிசைகள் இன்னும் எத்தனையோ அழகிய சிற்பங்கள் காணப்படுகின்றன, இச்சிற்பங்களில் காணப்படும் யானைகள், சிங்கங்கள் குதிரைகள் போன்றவை தமிழ் இலக்கியம் கூறும் புறப்பொருள்களுள் ஒன்றான போருக்குச் சான்றாக அமைகின்றன.

தமிழ் இலக்கியங்களில் புறப் பொருள் கூறுகளாக பகை வேந்தனின் புறத்திடத்திற்குச் சென்று சூழ்ந்து தங்குதல், தாக்கிய பின்னர் சூழப்பட்ட ஊரை அழித்தல், பகைவர்களுடன் போரிட்டு வென்று மீளுதல், கவர்ந்து கொண்ட பசுக்கூட்டங்களை வருத்தாது மெதுவாக ஓட்டி வருதல் போன்றவை குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. இதே போன்று அப்படியே அமையாவிடினும், பகை கொண்ட அரசனுடன் போரிட்டு, அங்குள்ள பொருட்களையும், ஆட்களையும் கொண்டு வருதல் போன்ற நிகழ்ச்சிகள் ஆந்திர சிற்பக் கலையில் சிற்பங்களாகச் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. சான்றாக பகையரசனை வென்று பாதாமி விக்கிரமாதித்தியன் தன் வெற்றிக்குச் சின்னமாக கங்கா, யமுனா துவார பந்தத்தை கொண்டு வருகிறான். கீழைச் சாளுக்கிய மன்னனான குணக விஜயாதித்தன் இராஷ்டிரகூட மன்னனான இரண்டாம் கிருஷ்ணன் என்பவனைப் போரில் வென்று மேலே சொன்ன துவார பந்தத்தை பிக்கவோலு என்று இடத்திற்குக் கொண்டு வந்து கீழைச் சாளுக்கிய தேவாலய நிர்மாணத்தில் பயன்படுத்தி இருக்கிறான் என்றும் சோமேஸ்வரராவ் குறிப்பு சொல்கிறது.

சாளுக்கிய அரசன் விக்கிரமாதித்தன் காஞ்சியை வெற்றி பெறுகின்றான். அங்குள்ள இராஜசிமஹேஸ்வர அல்லது கைலாச நாதர் தேவலாயம் அமைக்கப்பட்டிருக்கும் அமைப்பைப் பார்த்து, அதன்மேல் ஆசைப்பட்டு, அதனால் தூண்டப்பட்டு காஞ்சி சிற்பிகளைத் தன் தேசத்திற்கு வரவழைத்து தேவாலயம் எழுப்பினான் என்று கூறப்படுகிறது. இந்நிகழ்ச்சி தமிழ் இலக்கியங்களில் கூறப்படும் தலைவனின் வீரம் என்னும் புறப்பொருளுக்குச் சான்றாக எண்ணப்படும் விதமாக உள்ளது. வெற்றி பெற்ற நாட்டிலிருந்து பொருட்களைக் கவர்ந்து வராமல் ஆட்களை/சிற்பிகளைக் கொண்டுவந்து கோயில் பணியில் ஈடுபடுத்தி கோயில்களைக் கட்டுவது.

இரண்டாவது விஜயாதித்தன் என்ற பெயரில் புகழ் பெற்ற நரேந்திர மிருகராஜா பனிரெண்டாண்டுகளில் 108 போர் செய்து வெற்றி பெற்று, சின்னங்களாக 108 தேவாலாயங்களை கட்டியிருக்கிறான் என்று தன் மன சில்ப சம்பத (1975) என்ற புத்தகத்தில் டி. சோமேஸ்வரராவ் குறிப்பிடுகிறார்.

இராஷ்டிரக் கூடர்களின் ஜைன சிற்பங்களில் தர்மத்திற்கு சங்கேதமாக வைரம், மான் சிங்காசன சிங்கங்கள், தர்ம சக்கர ஸ்தம்பங்கள், மூன்று இரத்தினங்களை உடைய ஸ்தூபங்கள் உள்ளன. இவற்றில் சில பௌத்த தர்மத்திற்கு சங்கேதங்கள். இது இராஷ்டிரகூடர்களின் மதப் பற்றையும் அவர்கள் அம் மதத்திற்குக் கொடுத்த கொடையையும் விளக்குவதாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன. தமிழ் இலக்கியப் புறப் பொருளுக்கு எடுத்துக் காட்டாக விளங்குகிறது.

இந்து மத தேவதையின் விக்கிரகங்கள், இந்திரன், சரஸ்வதி, கணபதி, குமாரசுவாமி, ஈஸ்வரன், சாமுண்டி, காளி, கஜலட்சமி, குபேரன் போன்ற சிற்பங்களைத் தங்கள் தேவாலாயங்களில் ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பிகள் செதுக்கியுள்ளனர். இது தமிழ் இலக்கியப் புறப் பொருளில் கூறப்பட்டுள்ள கடவுள் வாழ்த்து என்னும் புறப்பொருளுக்கு எடுத்துக்காட்டாக விளங்குகின்றது

விஜயநகர சிற்பத்தில் போருக்குரிய சின்னங்களான ஆயதம் தாங்கிய போர் வீரர்கள், குதிரை வீரர்களின் பொம்மைகள், யானைகளின் வரிசை போன்ற தமிழ் இலக்கியப் புறப் பொருளுக்குரிய அம்சங்கள் காணப்படுகின்றன.

முடிவுரை:

இவ்வாறு சாதவாகனர்கள் காலத்திலிருந்து இன்றைய நவீன யுகம் வரை ஆந்திர நாட்டுச் சிற்பக் கலைகளில் ஆந்திராவை ஆண்ட அரசர்களின் வீரத்திற்கும், கொடைக்கும், புகழுக்கும் சான்றாக விளங்கும் சிற்பங்கள் எத்தனையோ குவிந்து கிடக்கின்றன. இவை தமிழ் இலக்கியம் கூறும் புறப்பொருள்களுடன் பொருந்தி அதற்குப் பொருத்தமாக இருப்பது வியக்கத்தக்கவையேயாகும். தமிழ் இலக்கியங்கள் பாடு பொருளாகப் புறப்பொருள் என்று ஒரு பகுப்புச் செய்து அதை ஒரு இலக்கிய உத்தியாகப் பயன்படுத்தி இலக்கியங்களில் கையாளப்ப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் தெலுங்கில் இதை இந்தப் பகுப்பு என்று பகுத்துச் சொல்லாமல் செயல்படுத்தி இருக்கிறார்கள். ஆகையால் மொழி வேறாக இருந்தாலும், கலாச்சாரங்களில் சிற்சில வேற்றுமைகள் இருந்தாலும், ஒற்றுமைகளும் இருக்கின்றன என்பதை மேற்கூறிய சிற்பக் கலையில் காணப்படும் புறப்பொருள் கூறுகளிலிருந்து புரிகிறது.

அடிக்குறிப்புக்கள்:

1. கற்கள் என்பது தெலுங்கில் சிலைகளைக் குறிக்கப் பயன்படுகின்றது. தமிழில் பழைய கற்காலம், புதி. கற்காலம் என்று குறிக்கப்படுவது தெலுங்கில் பாத்த சிலல யுகம், கொத்த சிலல யுகம் என்று குறிப்புடுகின்றார்கள். (பி.நாகேஸ்வரராவ், 2000)

துணை நூல்கள்:

1. கேசிகன் புலியூர்,1981. தொல்காப்பியம் தெளிவுரையுடன், பாரி நிலையம், சென்னை – 500108.

2..சோமேஸ்வரராவ், டி. 1975. மன சில்பகளா சம்பத, ஆந்திரபிரதேஷ் லலிதகளா அகடமி, ஹைதராபாத் – 500 004.

3. நாகேஸ்வரராவ், பேதபாடி.2000 சில்பாகமசெந்த்ர சாந்த்ர, சாயி பிரஸ், ஹைதராபாத் – 29.

4. Sarasvathi, S. 2009. Dance as depicted in kakatiyan sculpture and literature, Venu printers, Hyderabad.

தொல்காப்பியரின் 'வினாவும் செப்பும்': கருத்தாடல் நோக்கு

தொல்காப்பியரின் 'வினாவும் செப்பும்': கருத்தாடல் நோக்கு

Dr. P.DAVID PRABHAKAR
ASSOCIATE PROFESSOR OF TAMIL
MADRAS CHRISTIAN COLLEGE, CHENNAI-600059
tamilprofessor@gmail.com

0.0 இக்கட்டுரை, தொல்காப்பியரின் செப்பு – வினா சார்ந்த விவாதங்களை முன்வைப்பதன் வழி, சொற்றொடர் அமைப்புக்கு மேம்பட்ட மொழி அலகுகளைத் தொல்காப்பியர் கவனத்தில் கொண்டிருப்பதை எடுத்துக் காட்டுவதோடு, அவை கருத்தாடல் நோக்கில் அணுகப்பட வேண்டியதன் இன்றியமையாமையைச் சுட்டிச் செல்கிறது.

0.1 தொல்காப்பியர் சொற்களின் இயல்பையும் சொற்களுக்கிடையே அமையும் உறவையும் விவரிப்பதோடு, சொற்றொடர் அமைப்பில் அவை வழுவின்றி இணக்கமாக அமையவேண்டிய முறைமையினையும் குறிப்பிடுகிறார். கிளவியாக்கத்தில் இடம் பெறும் நூற்பாக்கள் பலவற்றில் 'மயங்கல் கூடா', 'வரையார்' என இடம் பெற்றிருப்பது, வழுகாத்தலை நோக்கமாகக் கொண்டு கிளவியாக்கம் அமைந்திருப்பதை உணர்த்துகிறது. வழாநிலையும் வழுவமைதியும் திணை, பால், இடம், காலம், மரபு, வினா, விடை என ஏழு பிரிவுகளாகப் பகுத்துக் கூறப்படுகின்றன. தொடரின்கண் ஏழு வகையான பிழைகள் ஏற்படலாம் எனப் பால் ராபர்ட்ஸ் குறிப்பிடுவதை இவை பெரிதும் ஒத்திருக்கின்றன என சூ.இன்னாசி (1985: 133) குறிப்பிடுகிறார்.

சொற்றொடர் அமைப்பில் திணை, பால், இடம், காலம், மரபு, வினா, விடை ஆகியவற்றைச் சார்ந்து அமையும் வழு, வழுவமைதிகளைத் தொல்காப்பியரை அடியொற்றி உரையாசிரியர்கள் விரிவாக ஆராய்ந்துள்ளனர். திணை, பால், இடம், காலம் ஆகியன சார்ந்து அமையும் வழுக்கள், சொற்றொடர் அமைப்பு சார்ந்த மொழி அறிவை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. மரபு வழு பொருத்தமான சொல்லை ஆளும் சமூக மொழிப் பயன்பாடு சார்ந்தது. இதனை மொழியின் சொல்தொகுதி சார்ந்து விளக்கிட இயலும். ஆயினும், வினா-செப்பு குறித்த வழுக்கள் சொற்றொடர் அமைப்பு கடந்ததாகவும், சிலவிடங்களில் தர்க்கம் சார்ந்ததாகவும், அதனையும் கடந்து உரையாடல் நிகழும் சமூகப் பண்பாட்டு பின்னணியில் விளக்கம் பெற வேண்டியனவாகவும் உள்ளன. அதாவது, கருத்துப்பரிமாற்றத்தின் அங்கங்களாக அமையும் சூழல், நபர், இலக்கு, உரைச் செயல், மனப்பாங்கு, உத்திகள், நியதிகள் போன்றவற்றின் பின்புலத்தில் இவற்றை விளக்க வேண்டியுள்ளது. சற்று விரிந்த தளத்தில், பேச்சு குறித்த இனவரைவியல் (Ethnography of Speech) நோக்கிலும் ஆராய இவை இடம் கொடுக்கின்றன.

தொல்காப்பியக் கிளவியாக்கத்தின் நான்கு நூற்பாக்கள் (13-16) செப்பு வினா பற்றிப் பேசுகின்றன. வினாவும் செப்பும் அடுத்தடுத்து அமையும்பொழுது, அவற்றுக்கிடையே நிலவும் உறவு சொற்றொடர் எல்லையைக் கடந்ததாக உள்ளதால் அவற்றைக் கருத்தாடல் (Discourse) நிலையிலேயே விளக்க இயலும். கருத்தாடலின் குறைவாக்கமே (Reduction Process) பனுவலாக (Text) அமைகிறது. ஒருபனுவலில் வினாவும் செப்பும் அடுத்தடுத்து அமையும் நிலையில்,அவற்றுக்கிடையே நிலவும் தொடரிணைவு (Cohesion) கருத்திணைவு (Coherence) ஆகியவற்றை விளக்க வேண்டியுள்ளது. கருத்திணைவு அடுத்தடுத்து அமையும் உரைகளுக் கிடையேயும் (Local Coherence) ஒட்டுமொத்த உரைகளுக்கிடையே பரந்தும் (Global Coherence) அமைவதுண்டு. வினாவும் செப்பும் அடுத்தடுத்து அமைந்து கருத்திணைவை வெளிப்படுத்துவன.

1.0 செப்பு வினா வரையறை

'செப்பு என்பது வினாய பொருளை அறிவுறுப்பது' எனச் செப்பையும், 'வினாவானது அறியலுறவை வெளிப்படுத்துவது' என வினாவையும் சேனாவரையர் வரையறுக்கிறார். வினா இன்றியும் செப்பு அமையும் என்பதால், 'வினாயப் பொருளை அறிவுறுப்பது என்ற வரையறை செப்பிற்கு எவ்வாறு பொருந்துகிறது' என்பதற்கு இரண்டு காரணங்களைச் சேனாவரையர் கூறுகிறார்.

வினாவாவது அறிவுறுத்த வருவது. இவ்விலக்கணத்தையே செப்பிற்கும்

கூறின் அது பொருந்தாது.
செப்பு என்ற தமிழ்ச் சொல் 'உத்தரம்' எனும் வட சொல்லுக்கு

இணையானது. வினாயப் பொருளுக்கு விடை தருவதே 'உத்தரம்' எனுன்பார்

வட நூலார். எனவே தமிழ்ச் சொல்லுக்கும் அவ்வாறே பொருள் காண

வேண்டும்.

2.0 செப்பு வினா வழுக்களும், வழுவமைதிகளும்

'வினா வழுவானது வினவிய சொல்லால் பயனின்றி நிற்பது' என்பார் தெய்வச்சிலையார். 'வினா வழுஉ, தான் வினாவுகின்றதனைக் கேட்டான் இறுத்தற்கிடம் படாமல் வினாதல் என ஒன்றேயாம்' எனக் கல்லாடர் வினா வழுவை வரையறுப்பார்.
'கறக்கின்ற எருமை பாலோ சினையோ'
'ஒரு பொருள் சுட்டி இது நெடிதோ குறிதோ' ஆகிய எடுத்துக்காட்டுகளைச் சேனாவரையர் தருகிறார்.செப்பே வழுவி வரினும் நீக்கப்படாது என்பதை,

'செப்பே வழீ இயனும் வரைநிலையின்றே
அப்பொருள் புணர்ந்த கிளவியான' (தொல். சொல். ௧௫)

எனும் நூற்பாவில் தொல்காப்பியர் தெளிவாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆயினும், வினா வழுவுதலைப் பற்றி இங்கு குறிப்பிடாததால், வினா வழுதல் இல்லை என்றும், அதனால் அது வழுவி வருதலை வழுவமைதியாகக் கொள்வ தற்கில்லை என்றும் இளம்பூரணர் குறிப்பிடுகிறார். தொல்காப்பியர் செப்பிற்குக் கூறியதைப்போல் வினாவிற்கு வெளிப்படையாகக் கூறவில்லை யாயினும், பின்வரும் நூற்பாக்களில் வினா வழுவமைதிகளைக் குறிப்பிடப்படுவதைச் சேனாவரையர் எடுத்துக்காட்டியுள்ளார்.

அவற்றுள் யாது என வரூஉம் வினாவின் கிளவி
அறிந்த பொருள்வயின் ஐயந் தீர்தற்குத்
தெரிந்த கிளவி யாகலும் உரித்தே (தொல். சொல். ௩௧)

வன்புற வரூஉம் வினா விடை வினைச் சொல்
எதிர் மறுத்துணர்த்துதற் குரிமையு முடைத்தே. (தொல். சொல். ௨௪௪)

செப்பு வழுவமைதியைத் தொல்காப்பியர் தெளிவாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். (தொல். சொல். ௧௪,௧௫). நேரடியாகச் செப்பு அமையாவிடினும், வினாப் பொருண்மையோடு பொருந்தியவிடத்து செப்பு வழுவன்று என்பதைத் தொல்காப்பியர் தெளிவாகச் சுட்டுகிறார்.வினாவும் செப்பாதலைத் தனி நூற்பாவில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இதனை 'வினாவெதிர் வினாதல்' எனும் செப்பின் வகையாக உரையாசிரியர்கள் கருதுவர். மேலும், வினா-விடை மரபில் சினையும் முதலும் தம்முள் மயங்கல் கூடா என்பதையும் தனி நூற்பாவில் (தொல். சொல். ௧௬) தொல்காப்பியர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

செப்பு – வினா பற்றிய செய்திகள் கிளவியாக்கத்தின் ௧௩-௧௬ ஆகிய நூற்பாக்களில் மட்டுமின்றி, இவற்றைத் தொடர்ந்து வரும் ௨௮-௩௨, ௩௫-௩௮, ௪௦௦-௪௨, ௪௫, ௬௧ ஆகிய நூற்பாக்களிலும் அமைந்திருப்பதைத் தெய்வச் சிலையார் உரை வழி அறியலாம்.

வினா வழு காத்தலை நுதலிற்று (௩௧)
வினா வழுவமைதலை நுதலிற்று (௩௨)
ஒரு சார் செப்பு வழுகாத்தலை நுதலிற்று (௩௩)

தெய்வச்சிலையார் உரையில் காணப்படும் மேற்காணும் விளக்கங்கள்
கிளவியாக்கத்தின் பிற நூற்பாக்களிலும் செப்பு – வினா பற்றிய செய்திகள் காணப்படுவதைத் தெளிவாகச் சுட்டுகின்றன.

3.0 செப்பு – வினா வகைகள்
3.0.1 செப்பு வகைகள்

செப்பு வகைகளைப் பின்வருமாறு தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வகைப்படுத்தி விளக்கியுள்ளனர்.

சேனாவரையர்
செவ்வன் இறை (நேரடி விடை)
எ-கா: 'உயிர் எத்தன்மைத்து' எனபதற்கு 'உணர்தல் தன்மைத்து' எனல்
இறை பயப்பது (வேறு வகையில் விடையிறுப்பது)
எ-கா: 'உண்டியோ' எனபதற்கு 'வயிறு குத்திற்று' எனல்

இளம்பூரணர்
வினா எதிர் வினாதல்
ஏவுதல்
உறுவது கூறல்
உற்றதுரைத்தல்
உடம்படல்
மறுத்தல்


தெய்வச்சிலையார்
துணிந்து கூறல்
கூறிட்டு மொழிதல்
வினாவி விடுத்தல்
வாய்வாளாதிருத்தல்

நச்சர்
செவ்வன் இறை
இறை பயப்பது
வினா எதிர் வினாதல்
ஏவல்
உற்றதுரைத்தல்
உறுவது கூறல்
உடம்படல்
மறுத்தல்
சொல் தொகுத்து இறுதல்
சொல்லாது இருத்தல்

கல்லாடர்
உடம்படல்
மறுத்தல்

3.0.2 வினா வகைகள்

இயற்கை மொழிகளில் அமையும் வினா வாக்கியங்களைப் பல்வகையாகப் பிரிக்கலாம் எனக் குறிப்பிடும் ரேட்போர்டு (Radford) எனும் அறிஞர் ஆங்கில வினா வாக்கியங்களை மூவகைப்படுத்துவர்.
Yes-No என விடையளிக்கக்கூடிய வினாக்கள், Wh- எனத் தொடங்கும் வினாக்கள், தொடரியல் பண்புகளில் ஒத்திருப்பதால்( Syntactic behavior )'How' என்னும் வினாவென் கிளவி ஆகியன முதல் வகை. எதிரொலிப்பு-எதிரொலிப்பு அல்லாத வினாக்கள் (Echo-Non Echo) இரண்டாம் வகை. தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் வினா எதிர் வினாதலை இவ்வகையுடன் ஒப்பு நோக்கலாம். நேரடி- நேரடியல்லாத வினாக்கள் மூன்றாம் வகை. முதலிரு வகைகள் மொழி அமைப்பு அடிப்படையிலும் சொற்பயன்பாட்டு அடிப்படையிலும் அமைந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வினா வகைகளை மொழியைப் பயன்படுத்துவோர் சார்ந்து அமைத்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஓரிரு விடை வகைகளை மொழி அமைப்பு சார்ந்தும் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வகுத்துள்ளனர்.

வினா வகைகளைப் பின்வருமாறு தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வகைப்படுத்தி விளக்கியுள்ளனர்.

சேனாவரையர்
அறியான் வினா
ஐய வினா
அறிபொருள் வினா

இளம்பூரணர்
அறியான் வினாதல்
ஐயம் அறுத்தல்
அறிவொப்பு காண்டல்
அவனறிவு தான் கோடல்
மெய்யவற்குக் காட்டல்

நச்சர்
அறியான் வினா
ஐய வினா
அறிபொருள் வினா

கல்லாடர்
அறியான் வினா
ஐயம்
அறிவொப்பு காண்டல்
அவனறிவு தான் கோடல்
மெய்யவற்குக் காட்டல்

இவ்வாறு பிற உரையாசிரியர்களும் பிற இலக்கண நூல்களும் சுட்டும் செப்பு வினா வகைகளையும் ஒப்பிட்டுக் காண இயலும்.

4.0 கருத்தாடல் நோக்கில் செப்பும் வினாவும்

வினா – செப்பு ஆகியவற்றுக்கிடையே அமையும் உறவை மொழி அமைப்பு உறவைக் கொண்டு மட்டும் விளக்குவது கடினம். இவ்வுறவைப் பொருண்மையியல், பயன்வழியியல் ஆகிய தளங்களிலேயே பல இடங்களிலும் விளக்க வேண்டியுள்ளது. இத்தகைய உறவு பெரும்பாலும் மொழி அமைப்பைக் கடந்ததாயும் தர்க்கங்களுக்கு உட்படாததாயும் அமைவதுண்டு.

செப்பு வகைகளைச் செவ்வன் இறை (நேரடி விடை), இறை பயப்பது (வேறு வகையில் விடையிறுப்பது) எனத் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வகைப்படுத்தி விளக்குவர். இறை பயப்பதாக அமையும் விடைகள் அவற்றுக்குரிய வினாக்களோடு ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட உறவுகளைக் கொண்டிருக்கின்றன. இவ்வுறவை மொழி அமைப்பு சார்ந்து தொடர்புபடுத்தி விளக்குவது கடினம். உடன்படல், மறுத்தல் போன்ற செப்பு வகைகளை ஓரளவிற்கு மொழி அமைப்பு சார்ந்து விளக்கிட இயலும். இது போன்றே, வினா எதிர் வினாதல் எனும் செப்பு வகையையும் மொழி அமைப்பு சார்ந்து விளக்கிட வாய்ப்பு உண்டு.

தெய்வச்சிலையார் குறிப்பிடும் 'வாய்வாளாவிருத்தல்' எனும் செப்பு வகை தனித்தன்மை வாய்ந்ததாகும். இது உடன்பாட்டுப் பொருளையோ அல்லது அதற்கு நேர் மாறான பொருளையோ உணர்த்தக்கூடும். பொருத்தமற்ற, பொருளற்ற வினாக்களுக்கு 'வாய்வாளாவிருத்தல்' விடையாக அமைவதுண்டு.
எ-கா: வினா: ஆகாயப்பூ நன்றோ தீதோ
விடை: .......................... (வாய்வாளாவிருத்தல்)
வடநூலார் ஒன்பதாவது மெய்ப்பாடாகக் குறிப்பிடும் 'சமநிலை' என்பதோடு இதனைத் தொடர்புபடுத்தலாம். இதனை மொழி அமைப்பு எல்லைக்குள் அடக்கி விளக்க இயலாது.

இது போன்றே, உற்றது கூறல் (எ-கா: உடம்பு நோகிறது) உறுவது கூறல்(எ-கா: உடம்பு நோம்) போன்ற செப்பு வகைகள் வினாக்களோடு கொள்ளும் உறவும் மொழி எல்லைகளைக் கடந்தாகவே உள்ளது.

வினா வகைகளைச் சுட்டும் உரையாசிரியர்கள், வினாவை அமைப்பு அடிப்படையில் விளக்காது, வினாவை எழுப்புபவர்களின் சமூகப் பின்னணி சார்ந்தே வகைப்படுத்தியுள்ளனர். 'இச்சூத்திரத்திற்குப் பொருள் யாது' எனும் வினாவை மாணவன் எழுப்பும்போது அறியா வினாவாகவும், ஆசிரியர் எழுப்பும்போது அறி வினாவாகவும் அமைகிறது. அறிவொப்பு காண்டல், அவனறிவு தான் கோடல், மெய்யவற்குக் காட்டல் ஆகிய வினா வகைகளும் கருத்தாடலின் சூழல், வினவுபவரின் சமூகப் பின்னணியைச் சார்ந்துள்ளன.

எனவே, வினாவும் செப்பும் அடுத்தடுத்து அமையும் நிலையில் அவற்றைப் பனுவலின் பகுதியாகக் கொண்டு அவற்றுக்கிடையே நிலவும் பல்வகைப்பட்ட உறவுகளைக் கருத்தாடல் முறையில் அணுகுவதற்குத் தொல்காப்பியரின் சிந்தனை வழிவகுக்கிறது. மேலும், பொருள்கோள், குளகம், நூலின் உத்திகள் போன்ற மரபிலக்கணக் கருத்தாக்கங்களையும் தொல்காப்பியச் செய்யுளியலில் இடம் பெற்றுள்ள வேறு சில கருத்தாக்கங்களையும் இவ்வகையில் விரிவாக ஆராய இயலும்.

துணை நின்றவை

இன்னாசி சூ.,சொல்லியல், 1985
சண்முகம் செ., கருத்தாடல், 2002
சிவலிங்கனார் ஆ.(ப.ஆ),தொல்காப்பியம் உரைவளம்-கிளவியாக்கம், 1982
ஜீன்லாறன்ஸ் செ.,(ப.ஆ),தொல்காப்பிய இலக்கண மொழியியல் கோட்பாடுகள், 2001
Andrew Radford Transformational Grammar, 1988
Karunakaran K. et.al. Tholkappiyar Conceptual Framework: Language, Literature, Society, 1992

திருவள்ளுவர் கூறும் நானோ தொழில் நுட்பம்

பேராசியர். R.சந்திரமோகன்

இயற்பியல் துறை, ஸ்ரீ சேவுகன் அண்ணாமலைக் கல்லூரி,

தேவகோட்டை-630303

வள்ளுவனும் அறிவியலும்

வள்ளுவன் தன்னை உலகினுக்கே தந்து வான்புகழ் கொண்டது செம்மொழித் தமிழ்.

ஐயத்தின் நீங்கித் தெளிந்தார்க்கு வையத்தின்

வானம் நணிய துடைத்து (குறள் 353)

என்ற குறட்பாவிற்கு மாண்புமிகு கலைஞர் இப்படி உரையெழுதுகிறார்: “ஐயப்பாடுகளைத் தெளிந்த ஆராய்ச்சி வாயிலாகத் தீர்த்துக் கொண்டவர்களுக்கு பூமியை விட வானம் மிக அருகில் இருப்பதாகக் கருதுகின்ற ஊக்கம் ஏற்படும்”. அதன் மூலம் அவர்கள் செயற்கரிய செய்வார் என்றும் விளக்கமளிக்கிறார். ஆராய்ந்து தெளிந்த பல அறிவியற் கூறுகள் காலந்தோறும் நிறுவப்பெற்று வருகின்றன. அவ்விதமான விஞ்ஞான முடிவுகள் எதையும் வள்ளுவன் நிறுவவில்லை; ஆனால் தீர்க்கதரிசியான வள்ளுவன் அவற்றில் பலவற்றை முன்கூட்டியே அறிந்திருந்தான்.

பீலிபெய் சாகாடும் அச்சிறும் அப்பண்டம்

சால மிகுத்துப் பெயின் (குறள் 475)

என்பது ஒரு புகழ் பெற்ற குறட்பா. நிறையற்ற மயிலிறகேயானாலும், அது ஒரு வண்டியில் அளவிற்கு அதிகமாக ஏற்றப்பட்டால், அதன் அச்சு முறிந்து போகும். இவ்விதமான அறிவியல் செய்திகள் பல குறட்பாக்களில் காணக் கிடைக்கின்றன. இதைத் தமிழறிஞர்களும் எடுத்துச் சொல்லி வந்திருக்கின்றனர். எனில், பொதுவான அறிவியல் உண்மைகளைக்கு அப்பால், 35 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் கண்டுணரப்பட்ட, இன்று பெரும் வளர்ச்சி கண்டு வரும் நானோ தொழில்நுட்பத்தின் கூறுகளைப் போலும் வள்ளுவன் உணர்ந்திருக்கிறான். குறட்பாக்களில் நேராகவும் மறைபொருளாகவும் உள்ள நானோ அறிவியல் நுட்பங்களின் ஒரு நுனியைக் காணுகிற முயற்சியாக இக்கட்டுரை இருக்கும்.

நானோ தொழில்நுட்பம்

நோபல் பரிசு பெற்ற ரிச்சர்ட் பெயின்மேன் தனது புகழ் பெற்ற Caltech விரிவுரையில் "There is plenty of room at the bottom” என்று குறிப்பிட்டார். அவர் அப்படிச் சொன்னது 1959இல். இதன் பொருள் அணுக்கரு அளவீடான 10-15 மீட்டருக்கும் மூலக்கூறுகள் அளவீடான 10-6 மீட்டருக்கும் இடையே ஏராளமான இடங்கள் புதிய கருத்தூன்றுவதற்கு வாய்ப்பாக இருக்கின்றன என்பதாகும். இந்த இடைவெளியில் ஆய்வுக்கான களம் இருப்பதை பல விஞ்ஞானிகள் உணர்ந்து கொண்டனர்; இடைவிடாத ஆராய்ச்சி மேற்கொண்டனர்; 10-9 மீட்டர் அளவேயான நானோ தொழில் நுட்பத்தைக் கண்டறிந்தனர்; அதை உலகிற்கு அர்ப்பணம் செய்தனர். 1974ஆம் ஆண்டு எரிக் ட்ரிக்ஸ்லர் என்பவர்தான் நானோ தொழில் நுட்பத்தை முதன் முதலாக அறிமுகப்படுத்தினார். இன்று நானோ தொழில் நுட்பம் அளப்பரிய வளர்ச்சியைக் கண்டிருக்கிறது. நானோ தொழில்நுட்பத்தின் வாயிலாக முதுமை தடுக்கப்படும் சாத்தியமும், இன்னும் இறவா நிலை, ஆயுள் நீட்டிப்பு, நோயற்ற வாழ்வு, DNA (De-Ribooxy Nucleic Acid) மருத்துவம் போன்ற பலவும் பேசப்படுகின்றன. இனிவரும் காலத்தில் DNAக்களின் குறைபாடுகளை நீக்குவதும், கார்பன் நானோ குழாய்களின் வழியாக புற்று நோயை அழிக்கும் தொழில் நுட்பம் போன்றவையும் இயல்வதாகும் என்று விஞ்ஞானிகள் நம்பிக்கை தெரிவித்துள்ளனர்.

குறளில் நானோ

மெய்யுணர்தல் என்ற அதிகாரத்தில் உள்ள அனைத்துப் பாக்களிலும் நானோ தொழில்நுட்பத்தின் கூறுகள் உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக,

எப்பொருள் எத்தன்மைத் தாயினும் அப்பொருள்

மெய்ப்பொருள் காண்ப தறிவு (குறள் 355)

எப்பொருள் எத்தன்மை உடையதாகத் தோன்றினாலும் அந்தத் தோற்றத்தை உண்மையெனக் கொள்ளாமல், அதன் மெய்த்தன்மையைக் காணவேண்டும் என்பது இக்குறட்பாவின் கருத்து. ஒவ்வொரு பொருளுக்கும் ஒவ்வொரு தன்மையிருக்கும் என்பது மேலோட்டமான பொருள்.

அடுத்ததாக, ஒரே பொருள் பல தன்மைகளைப் பெற்றிருக்கும் என்ற செய்தியும் இந்தக் குறட்பாவில் இருக்கிறது. நீர் என்கிற ஒரே பொருள், பனிக்கட்டியாகவும், தண்ணீராகவும், நீராவியாகவும் மூன்று தன்மைகளைப் பெறும். அதாவது, ஒரு பொருள் திடம், திரவம், வாயு என்று பல தன்மைகளைப் பெறலாம். இது சராசரி ஆய்வாளர் கொள்ளும் பொருள். எனில், வள்ளுவன் இக்குறட்பாவில் இன்னும் ஆழமான அறிவியல் செய்திகளைப் பொதிந்து வைத்திருக்கிறான். ஒரு பொருள் நானோ அளவுகளில் அமையுமானால் அவற்றின் துகள் அளவிற்கு ஏற்ப அவற்றின் தன்மையும் மாறுபடும். எடுத்துக்காட்டாக காட்மியம் சல்பைடின் துகள் அளவிற்கு ஏற்ப அதன் ஒளியியல் பண்பு மாறுபடும். ஒரு பொருளின் அளவையும் அதன் மூலம் அதன் தன்மையையும் அறிந்தால்தான் அப்பொருளின் மெய்த்தன்மையை உணராலாம். இந்தச் செய்தியில் நானோ நுட்பம் இருக்கிறது. “ஒரு பொருள் பலதன்மை” (காண்க: படம்) என்பது நானோ நுட்பத்திலிருந்து பெறப்பட்ட அறிவாகும்.

இதே அதிகாரத்தில் இடம்பெறும் இன்னொரு குறள்,

பிறப்பெனும் பேதைமை நீங்கச் சிறப்பென்னுஞ்

செம்பொருள் காண்பது அறிவு (குறள் 358)

பிறப்புக்கு முதற்காரணமாகிய அவிச்சை (அறியாமை) கெட, வீட்டிற்கு நிமித்த காரணமாய செவ்விய பொருளைக் காண்பதே ஒருவர்க்கு மெய்யுணர்வாவது என விளக்குகிறார் பரிமேலழகர். அறியாமையை நீக்குவதால் மெய்யுணர்வு பிறக்கிறது. இதனால், அறிவுடையோர் வெளித்தோற்றத்தில் மயங்காமல் பொருளின் மெய்த்தன்மையைக் காண்பார்கள் என்று வள்ளுவன் சொல்வது புலப்படும். இந்த மெய்த்தன்மைதான் புறத்தோற்றத்தில் காணக்கிடைக்காத, ஒரு பொருளுக்குப் பலதன்மையுள்ள நானோ நுட்பமாகும்.

மேற்கூறிய குறளுக்கு அடுத்ததாக வரும் குறள்:

சார்புணர்ந்து சார்பு கெடஒழுகின் மற்றழித்துச்

சார்தரா சார்தரும் நோய் (குறள் 359)

நோய்சார்ந்துள்ள DNAக்களைக் கண்டுணர்ந்து, அதன் சார்பு கெடக் காரணமானவற்றை அழித்தால் பின் வரும் சந்ததிகளை நோயற்றவர்களாக மாற்றலாம் என்று இந்தக் குறட்பாவிற்குப் பொருள் கொள்ள முடியும்.
அடுத்து, நானோ அறிவியலால் DNAக்களைத் துண்டித்துச் செப்பனிடும் நுட்பம் நிலையாமை எனும் அதிகாரத்தில் வருகிறது.

நாளென ஒன்றுபோற் காட்டி உயிரீரும்

வாளது உணர்வார்ப் பெறின் (குறள் 334)

உயிரீரும் என்பது உயிர் செல்களில் வாழும் DNAக்கள் என்று எடுத்துக்கொண்டால், நுண்ணிய வாளது கொண்டு அவற்றை வெட்டிச் சரிசெய்யலாம் என்று வள்ளுவன் சொல்கிறான் என்பது புலப்படும். ‘நாளென’ என்பதற்குக் கலைஞர் கூறும் தெளிவுரை வாழ்நாள் என்பதாகும். எனவே மாலைக்கண், சர்க்கரை வியாதி போன்ற பிறப்பின் மூலமாக ஒருவர் பெற்ற நோய்களை DNAக்களை வெட்டிச் சரிப்படுத்துவதன் மூலம் நேராக்கலாம் (DNA Tweezers) என்ற செய்தி இந்தக் குறட்பாவில் ஒளிந்துள்ளதைக் காணலாம்.இதைப் போலவே நானோ தொழில்நுட்பத்தின் அடுத்தகட்ட ஆய்வான முதுமை தடுக்கப்படும் சாத்தியமும் குறளில் இடம் பெறுகிறது. அமிர்தத்தைக் குறித்து தமிழில் எண்ணற்ற கதைகளும் பாடல்களும் உள்ளன. சிறந்த சுவையுள்ள பொருளை அமிர்தம் எனக் கூறுவோம். மரணத்தை வெல்லும் அமிர்தத்தைப் பாற்கடலில் இருந்து தேவர்கள் கடைந்தெடுத்தாகக் கூறுகின்றன புராணங்கள். வள்ளுவனும் அமிர்தத்தைக் குறித்துப் பேசுகிறான்.

அமிழ்தினும் ஆற்ற இனிதே தம்மக்கள்

சிறுகை அளாவிய கூழ் (குறள் 64)

தம்முடைய குழந்தைகளின் பிஞ்சுக் கரத்தால் அளாவப்பட்ட கூழ் அமிர்தத்தை விட இனிதானதாக ஆகி விடுகிறது. இது நமக்குத் தெரிந்த பொருள். இதில் மக்கள் என்பதைச் சந்ததியினராகவும், சிறுகை எனபதை நுண்கை (Nanoscope) என்றும், அமிர்தத்திற்குச் சாவா மருந்து என்றும் பொருள் கொண்டால், வரும் காலத்தில் அறிவியலாளர்கள் தமது நுண்கைகளால் நானோ நுட்பத்தின் வழிச் சாவாமருந்தைக் கண்டடைவர் என்ற பொருள் இதில் பொதிந்திருப்பதை அறியலாம்.

இன்னும் நானோ நுட்பத்தின் ஆதாரமாகிய நுணுகி நோக்குதலைக் குறித்தும் வள்ளுவன் பேசுகிறான்.

நுண்ணியம் என்பார் அளக்கும் கோல் காணுங்கால்

கண்ணல்ல தில்லை பிற (குறள் 710)

நுண்ணறிவு பெற்ற அமைச்சரை அளக்கும் கோல் அரசரின் கண்ணன்றி வேறல்ல. அதுபோன்று மனிதனின் கண்ணால் பார்க்கப்படும் பொருள் மைக்ரோ அளவீட்டில் 10-6 மீட்டர் ஆகும்.

10-6 முதல் 10-10 மீட்டர் வரையிலான அளவீடுகளைக் காண Atomic force (AFM) நுண்ணோக்கிகள் வேண்டிவரும். அரசரின் கண்கள் சாதரணக் கண்கள் போலன்றி இன்னும் சிறப்பானதாக நுண்ணோக்கிகளைப் போல் இருக்க வேண்டும் என்று வள்ளுவன் கூறுவதாகப் பொருள் கொள்ள முடியும். மேலும், மருந்து எனும் அதிகாரத்தில் இடம் பெறும் குறள்கள் அனைத்திலும் நானோ தொழில்நுட்பத்தின் கூறுகளைக் காணலாம்.

மிகினும் குறையினும் நோய்செய்யு றூலோன்வளி

முதலா வெண்ணிய மூன்று (குறள் 941)

இக்குறட்பாவின் பொருள், உணவும் உழைப்பும் மிகின் நோய் செய்யும்; அதுபோல வாதம், பித்தம், சேத்துமம் மூன்றும் நோய் செய்யும் என்பதாகும். இதை DNA இல் உள்ள புரதத்தொடர் மிகினும் குறையினும் அது நோய் செய்யும் என்றும் கொள்ளலாம். இது நானோ பயோ தொழில்நுட்பத்தின் (Nano Biotechnology) ஓர் அங்கமாகும்.

உற்றவன் தீர்ப்பான் மருந்துழைச் செல்வானென்று

அப்பால் நாற் கூற்றே மருந்து (குறள் 950)

நோயுற்றவன், நோய் தீர்க்கும் மருத்துவன், மருந்து, மருந்தை அருகிலிருந்து கொடுப்பவன் என்று மருத்துவ முறை நான்குவகைப் பாகுபாடு உடையது என்று இதற்குப் பொருள் சொல்கிறார் மு.வரதராசனார். இதில் முக்கியமானது மருந்தாகும். DNA தொடரில் தவறிய கூறினைச் சரி செய்தலே மருந்தாகும். இது நானோச் சொல்லாடலில் ACTG எனப்படும்.

முடிவுரை:​

உலகம் தழீஇய தொட்பம் மலர்தலும்
கூம்பலும் இல்ல தறிவு (குறள் 425)

உலகத்து உயர்ந்தவரை நட்பாக்கிக்கொள்வது சிறந்த அறிவு; முன்னே மகிழ்ந்து விரிதலும் பின்னே வருந்திக் குவிதலும் இல்லாதது அறிவு. அதாவது, உண்மை அறிவு என்பதானது உலகத்தோடு இயற்கையோடு இயைந்திருக்க வேண்டும். இதையேதான் Nano Ethics உம் கூறுகிறது. நானோ ஆய்வில் நாம் சொல்ல வேண்டியதில் ஒரு கோட்பாடு இருக்க வேண்டும், அது உலகத்தோடு ஒத்திருக்க வேண்டும், உலகை அழிக்கும் ஆய்வுகளைத் தவிர்க்கவேண்டும். இந்நன்னெறியைப் பல்வேறு குறட்பாக்களில் நாம் காணலாம்.

‘இல்நுழைக்கதிரில் நுண்ணிய தெரியின்’ என்ற திருவாசகத்தின் கூற்று போல், அறிவியல் என்ற ஒளியுடன் குறட்பாக்களைப் பார்க்குமிடத்து அவற்றில் பல நுண்ணிய அறிவியற் கூறுகள் தென்படுகின்றன.

அறிவுடையார் ஆவ தறிவார் அறிவிலார்
அஃதறி கல்லா தவர் (குறள் 427)

இதற்குப் பரிமேலழகர் - வரக்கடவதனை முன் அறிவதே அறிவு என்றும், வருமுன் அறிவதும் அதனை எண்ணுவதும் அறிவுடையார்களின் சிறப்பு என்றும் பொருள் கூறுகின்றார். வள்ளுவன் மானுடத்திற்கு வழிகாட்டியாக பல செய்திகளை அறிவுறுத்துகிறான், அதில் வள்ளுவனுக்கு ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் வந்த நானோ தொழில்நுட்பமும் அமைந்துள்ளது என்றால் மிகையாகாது.

Landscape in Sangam Literature

Landscape in Sangam Literature

Dr.P.Aruna Devi
Assistant Professor of English
Institute of Distance Education
University of Madras
Chennai-600 005
Mobile:9444456378
E mail id: arruna15@yahoo.com

Poetry is a literary art that reflects human life in an aesthetic way. It deals with many concepts like love, war, truth, happiness, frustrations, hopes, friendship, enmity and beliefs. If life is considered as a journey poetry which is a form of literature plays a vital role of a vehicle in expressing the feelings of mankind in various facets in their lifespan. The traditional treasury of Tamil literature, the sangam poems reflect on the concept of love and deals with various aspects of love like the consummation of love, waiting for lover’s return after a long separation , small quarrels among them ,etc. The poems deploy nature and its surrounding landscape as a framework to express human love. Landscape assumes the status of a strong raw material that is molded to project the perceptions of man on the inextricable relationship that exists between the lovers both at premarital stage and after marriage. Daniel and Cosgrove defines it as an outward expression of human perception, “a landscape is a cultural image, a pictorial way of representing, structuring or symbolizing surroundings”(Daniel & Cosgrove,1988).The sangam literature is classified as the literature of “aham” and that of “puram’.”Aham” deals with topics on personal or human aspects, such as love and sexual relationships, and are dealt with in a metaphorical and abstract manner. The 'outer field' topics discuss all other aspects of human experience such as heroism, war, valour, ethics, benevolence, philanthropy, social life, and customs.

The landscape is divided into different categories as per the geographical location .The flora, fauna, the climatic conditions, animals the inhabitants and their culture in association with the location are correlated with the mindset of the lovers in the poem. This device is called as thinai and each episode relating to a particular love event is codified. The thinais are five namely Kurinji, mullai, marutham neithal and palai .The details of these thinais are dealt with as follows:

Poetic Attributes of the Landscapes:
Kurinji: This thinai speculates on the union of lovers. The landscape is a mountainous region with a special flower named kurinji that blossoms once in twelve years. Monkeys, elephants and bull are the animals of the location and are filled with bamboos, jack fruit trees and ‘venkai’ trees. The occupants are tribal people who hunt and gather honey. The place is cool with water in abundance and represents midnight of a day.

Mullai: It is a forest region representing evening time when the lady love is patiently waiting for her lover. The specific flower is jasmine and the animal of the area is deer. The region is filled with’ konrai’ trees and due to the presence of rivers the soil is red and fertile paving way for rich farming by the farmers there.

Marutham: Here the event narrated is the fight and the mental conflict that takes place between the lovers at early morning time before sunrise. It is agricultural pasture lands with mango trees and ponds brimming with water. The fresh water fish and water buffaloes are in abundance here. Agriculture is the main occupation of the people residing here.

Neithal: This thinai describes the pangs of separation of the lovers and the background location is seashore, full of sandy soil. The place is filled with ‘punnai’ trees, crocodiles and sharks. The inhabitants are the fisher folks who go deep into the sea to catch fish.

Palai: Dangerous journeys undertaken by the hero as well as both the lovers through desert areas and the hindrances they face are vividly described here. It is a parched wasteland or desert and the time associated is noon in the scorching summer .Elephants, tiger or wolf wander there and nothing but cactus can be seen in this desert area. The bandits steal things from the travelers for their food and other needs.

The traits of the above five kinds of geographical locations are intertwined with the lover’s emotions. The sangam poems not only describe the love deal but goes beyond the personal details to portray the specific culture of the occupants and thereby the literary works attain universality with the deployment of such a device .The poems in other languages like English also reiterate the fact that the natural surrounding and the objects of nature correlates human life in all its phases. Poetry is nothing but the “overflow of powerful feelings recollected in tranquility”(Wordsworth,1962,p.165).

When the feelings are channelized into different compartments the location acts as a scaffolding, triggering deep contemplation ,enhancing quick and easy comprehension due to the imageries that emerge in the embedded framework. A poem of Philip Larkin can empirically prove that this is a universal technique adopted by poets of any language. The poem “Wedding Wind “ by Larkin(www.poem.hunter.com) expresses the joy and excitement experienced by a young lady on the brink of her new life. The wind symbolizes renewal and fresh energy. The newly wedded damsel realizes her multiple new responsibilities’ as wife, lover ,life partner sharing the farm works of her husband. The inner experience and the inner growth from a simple maid to a responsible woman is traced here utilizing symbolic representation. The first night and the first day of her wedded life are special to her. Even in the absence of her husband on the very first day of her married life she could feel the impact of their union both inward and outward In kurinji thinai of sangam songs similar concept of the impact of the union and its lifelong effect is projected(Kuruntokai,Vol.1,p.113).

She recalls seeing her face in the “twisted candlestick” but yet she admits to “seeing nothing”. “Now in the day”, when she experiences the wind as she feeds the chickens that she fully realizes its meaning as a symbol for her own new energy and delight. Notice that there is no honeymoon. She must look to her chores as must her husband;“He has gone to look to the floods, and I Carry a chipped pail to the chicken run,” This might be seen as tedium but the change she undergoes is an inward, spiritual one. It leads her to ask those profound questions (they are really statements) which end the poem.. “Can it be borne, this bodying forth by wind Of joy my actions turn on, like a thread Carrying beads?”

The thrill of her excitement is so intense that only the wind is big enough to embody it, “bodying forth”. The meaning of her life is clear to her now. Even her simple actions like feeding chickens feel as if they are part of a greater unified whole, “like a thread carrying beads.” The sexual joy, the romance, her ownership of the farm, the very newness of her situation makes her so giddy, so thrilled that she feels she will never be able to calm down again so that she may sleep. The windy morning symbolizes all that is new and energetic in her life. In Sangam literature four types of wind are mentioned .The wind from the southern side is known as ‘tendral’ and it is a gentle breeze ;that which comes from northern side is termed as ‘vaadai’ and is cold.;from the west comes the ‘kootai’ and’kondal’ is from the east. Each one has its own features but in general wind stands for force and energy.

The brimming lake symbolizes new and satisfactory life and the cattle drinking water to quench the thirst is an expression of gratitude for the life gained. This poem tells how the lakes and cattle bring out the sense of satisfaction and self realization of the newly wedded girl. Keats also talks of the everlasting hunger of the male lover who tries chase and embrace her in his Ode on a Grecian Urn. Similarly the Aham songs of the sangam literature are potential area of research and analysis and the paper tries to explain certain poems from Kuruntokai and Narrinai. Kalitokai also deals with all the five landscapes very deftly projecting the lovers’ intimacy and strong love knot.

Imageries and culture in Kurinji Thinai:
In Kuruntokai (Kuruntokai,2007p109.)song no.40 deals with the intimacy of love between the lovers. Though they do not have any blood relation their love knot is strong and they can never be separated as the mixture of red earth and the rain water(Agesthilingom,2002,p.46-47). The consistency and the amalgamation is so perfect in this mixture, the dry parched earth with red soil on the surface and the rain water .If analyzed deeply the growth of relationship is visible –getting deepened from the older generation to the younger. Still moving further down the mentioning of the Kurinji flower which blooms once in twelve years is symbolic in indicating the blossom of the feminine sense ready to get united with the mate physically and spiritually. The three dimensional semantic interpretation is made possible with the imagery related to the particular landscape. The poem goes as follows:
What could my mother be
To yours? What kin is my father
To yours anyway? And how
Did you and I meet ever?
But in love our hearts are as red
Earth and pouring rain mingled
Beyond parting.
In Narrinai (Narrinai,2007,p.17)song no. 6 describes the mental happiness the lady love would attain if she comes to know of the arrival of her lover. The excitement and joy is equated with that of a deer when it gets its hunger satisfied with a share of tasty ripe fruits of the Kumizhi tree. The deep level indication is that the lady love even without the physical union experiences the pleasure of consummation like the deer deriving after having consumed the fruit. The third level of interpretation is the quality of love is like the high quality of the edible, the fruit. In song 1 the ‘talavi’talks high of love of her ‘talaivan’. She emphatically tells her friend that talaivan’s love is as splendid as the honey gathered by the honey bee from the cool stem of the lotus flower and hoarded in the sandal trees. Like Lord Muruga, the chief of the mountains, the sandal tree with red wood and fragrance hints at the physical charm of the male lover. Further she assures his awareness that his lover will not exist without him and therefore he will never part with her.
The example of the perennial water flow indicates the durability and constancy of the love of both. In song 5 the lady indicates the pangs of separation during early winter through her eyes to the hero. When the entire nature will be nurtured and flourishing-the vegetation rich due to rain, waterfalls overwhelming with cool water, the ‘nara’ creepers spreading on the sandal trees rejuvenating, the clouds moving towards them, this specific season reflects sexual union and pleasure and this is not the time for separation. The ambience endorses the erotic thought waves of the lady and the poem signifies the powerful association of nature with man’s mental, spiritual and physical feelings. In the Kurinji thinai another significant tree mentioned is the mango tree which is the personification of Kama, the god of love and se x .A female lover is always said to have the color of fresh sprouts of mango( mantalir in song6),or dark blue. Similarly as mentioned earlier the ripeness of the fruits, the rich vegetation and the overflowing water flow symbolically signifies the maturity of the mind and the physical body ready to accept and taste the sexual union with a male and realize the real meaning of family life. The traits of love as expressed here are true in any part of the world(Compare Larkin’s poem mentioned earlier) and invisibly the poet moves from personal representation to impersonal and thereby his poems reach the height of universality.

Neithal Thinai:
In songs 5of kuruntakoi(Kuruntokai,2007,Vol.1,p.19) the pangs of separation experienced by the ‘talaivi’ and her mental agony is depicted. In this context the songs vividly portray the sea shore and its surroundings- the ‘punnai’ trees that offer shades to the birds to sleep and the waves dashing against the sands on the shore, from where the talaivan originates. The message conveyed is the restless mind and sleeplessness of the lover can very well be compared to the waves which is always moving forward and receding continuously without stopping. In another song the lady love expresses her pain as her husband neglects her, going behind another lady called as ‘Parathai’ equivalent to a prostitute. The environment of the water reservoir like sea, ponds etc. the drowning ‘neithal’ flower and the ponds rich with ferns- all these give deeper insight into the love relationship. The over flowing water which causes the flowers’ downward movement can be taken as a symbolic outlet of the pent up emotions of the lady who suffers within herself without letting out the secret love of her husband.

The simile employed here is the eyes of the lady and the flower. The aptness of the comparison can be felt as both are outlets of emotions ,the eyes and the drowning flower moving downwards exhibiting negative emotions. (Kuruntokai,Vol.1.p.31). The neithal thinai has an environment that is filled with water. The five materials of the cosmos earth, water, sky, wind and fire are life giving as well as damaging factors and these materials connotes both positive and negative concepts and type of water reservoirs mentioned in the songs with the particular landscape is an indication of negative connotation as the mood exhibits separation and the mental agony of the lady love due to separation. The ‘talaivan’ can be separated from his lady love in anyway, either to earn money or for having extra marital relationship with some other lady.

Palai Thinai:
This particular thinai talks of wasteland or deserts and the journeys undertaken by the lovers as they elope through the desert. Obviously they have to face many problems and overcome hurdles on their way. The forceful West wind hits the ‘vahai’ tree causing noise which is like the loud sound of the drums that accompanies the dance of ariya koothers on the ropes, across the roads. The male lovers wear anklets like, ‘kazals’ that symbolizes bravery while the lady love wears anklets on her feet Along with such explanations the song also talks of ceremony in which the anklets will be removed before marriage, and this is specified as ‘anklet removal ceremony’.(kuruntokai,Vol.1.2007,p.25).The journeys of the lovers through the wasteland can also be viewed as the lovers spiritual and internal journey where they need to walk hand in hand overcoming all hurdles on their family life to have a full consummation of love beyond physical union. This is very subtly mentioned in song (Narrinai,2007,p.17), where the friend requests the hero that he shouldn’t betray her friends even in the old age as she has eloped with him based on the trust on his sincere, true love. The journey as per the tamil philosophy is a divine and sacred pilgrimage where the lovers are replicas of divine beings and are expected to lead a truthful lead a life with unbound love and unity. The path is not as cool as kurinji’s mountainous region or as fertile as the pasture land of mullai and marutham. The time of the landscape is noon with scorching sun on the top. This is to symbolize that the journey is not safe and smooth but is a complicated one and tests the strength of the love knot between the lovers.

Marutham represents the agricultural and pastoral lands exhibiting the intricacies of the relationship of the lovers; it may be a strained one or an insincere love of the hero In song no. 8 of Kuruntokai (Kuruntokai,Vol.1,p.28), the harlot mocks at the henpecked husband who dances to the tune of his wife who is not young according to the ‘parathai’, old with a son. The poem starts with the portrayal of the landscape. The hero belongs to a place which has rich farm full of mango trees. The riped mango fruits are gulped by the “vaalai’ fish in the pond. The mango fruits and the tree symbolize unrestricted passion of the hero towards his wife even when he is deviated from the family with extramarital relationship. In another poem by Ooram Pookiyar (Kuruntokai,2007,Vol.1p.35) the hero’s activity of love making with a ‘parathai’ and returning home is compared with a farmers act of his agricultural work like ploughing, sowing the ‘kanji’ flowers on the fields as fertilizers for the crops and going back home. The ‘kanji’ flowers stick on the body of the farmer. Likewise there are some identity marks on the body of the hero indicating his illegal relationship with the ‘parathai’. Yet his wife, displaying no ill feelings , gives a warm welcome to the husband.

The mullai thinai gives vent to the anxiety of a lover who patiently waits for the arrival of her lover. In a poem by Paranar (Kuruntokai,2007,Vol.1,p.72)the apprehensive lady love’s mental agony is portrayed vividly. She is doubtful whether she can enjoy the hailing new season with the flowers of the neem tree blooming. She is like the damaged ‘atti’ fruit squeezed by seven crabs in the field. The seven crab indicates the force of the vacuum she feels in the absence of her lover. Like the crabs he impairs her kind mind and beautiful body. Yet she never finds fault with him instead rebukes those who finds fault with him.

sights and sounds of mother nature manifested in different locations like the mysterious mountain peaks, murmuring cool ponds and rivers, noisy sea shore, dry soulless desert land and rich agricultural pastures influence the creativity of a poet who channelizes his concepts and notions in lofty literary outburst. The concept of love with all its associated sentiments is narrated in “aham” poems of sangam literarture. The geographical location encompasses all shades of senses that inflict the lovers. These poems are the music of human love, enchanting the entire humanity by unfolding the secrets of true love in all its varieties. These poems are also an easy access to Tamil culture of different inhabitants of different locations and give an insight to Tamil society at large of the sangam age.

REFERENCES:
1. Daniel, S&D. Cosgrove, 1998, Intrduction:Iconography and Landscape in Cosgrove, D&S.Daniel,1998.The Iconography of Landscape, Essays on the symbolic Representation, Design and Use of Past Environments. Cambridge Historical Geography, Cambridge University Press, Cambridge.
2. Wordsworth,Williams,1962.Preface to Lyrical Ballads in English Critical Texts, ed.Enright D.J.&ErnestDe Chickera.Oxford University Press:London,p.165.
3. Larkin,Philip,Wedding Wind ,http://www.poem.hunter.com/wedding wind/
4. Agesthialingom.S, 2002.Sahaa Varam Perra Sangap Paadalgal. Manivasakar Ofset Printers:Chennai.p.46-47.
5. Nagarajan.V.Kuruntokai,2007PoemsandNotes.Vol.1Chennai Art Printers: Chennai. p.19,28,31,35,72,109,113.
6. Balasubramanian. K.V.Narrinai-Poems with Notes, 2007. M.K. Enterprisers: Chennai.p.17,20.

தமிழில் எதிர்மறைகள்

தமிழில் எதிர்மறைகள்

முனைவர் அ.பூலோகரம்பை,
இணைப் பேராசிரியர்,

தமிழ்த்துறை,
திராவிடப் பல்கலைக்கழகம்,
குப்பம் – 517 425.
ஆந்திர மாநிலம்.

முன்னுரை:

எதிர்மறை என்பது ஒரு தனி வகையன்று. எல்லா வினைகளுக்கும் உடன்பாடு, எதிர்மறை என இரண்டும் உண்டு. அதனால் எதிர்மறை என்பதை வினையின் ஒரு பகுதியாகக் கொள்ளாமல் அதை வினை வகையின் ஒரு அமைப்பாகக் கொள்ளலாம். உடன்பாட்டு வினைகளுக்குள்ள பொருளமைப்புகள் (ஏவல், வியங்கோள், நிபந்தனை போன்றவை) போன்றே எதிர்மறை வினைகளுக்கும் பொருளமைப்புகள் உண்டு. எதிர்மறைப் பொருள் சொல் அமைப்பிலேயே காணப்படுகின்றது. எதிர்மறைத் தொடர் அமைப்பு வினைமுற்றாக, வினையெச்சமாக, பெயரெச்சமாக, தொழிற் பெயராகத் தொடர் அமைப்பினைப் பெற்று வருகின்றன.

நோக்கம்:

இக்கட்டுரையின் நோக்கம் 1. இலக்கணங்களில் எதிர்மறைகள், 2. சங்க இலக்கியங்களில் எதிர்மறை விகுதிகளாக, வினைகளாக எவை எவை பயன்படுத்தப்பட்டன? 3. இக்காலத் தமிழில் எதிர்மறைகள் விகுதிகளாக இடம் பெற்றுள்ளனவா? அல்லது வினை சொற்கள் பயன்படுத்தப் படுகின்றனவா? துணை வினைகள் பயன்படுத்தப் படுகின்றனவா? அல்லது வேறே தொடரமைப்புகள் பயன்படுத்தப் படுகின்றதா? 4. எதிர்மறைத் தொடரமைப்புகள் எவை எவை? அவை உணர்த்தும் பொருள்கள் யாவை? போன்றவற்றை ஆராய்வதே ஆகும்.

இலக்கணங்களில் எதிர்மறைகள்:

தொல்காப்பியர் தமது தொல்காப்பியத்தில் சுமார் 12 சூத்திரங்களில் எதிர்மறையைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டிருந்த போதிலும் அவற்றின் அமைப்பு பற்றியும், பகுப்பு பற்றியும் எங்கேயும் விளக்கமாகக் குறிப்பிடவில்லை. “இன்னை, செப்பல், இல்லை, இல்”1 போன்ற எதிர்மறைகள் குறித்துக் குறிப்பிடுகின்றார்.

அவருக்குப் பின் வந்த நன்னூலாரும் “ஆ வே எதிர்மறைக் கண்ணதாகும்”2 என ‘ஆ’காரம் எதிர்மறையைக் குறிப்பதாகச் சுட்டுகின்றார். வீரமாமுனிவர் “தெரிநிலைக் குறிப்புப் பெயரெச்சங்கள் எதிர்நிலைப் பொருளை உணர்த்தும்”3 என்கிறார். மேலும் தொன்னூல் விளக்கத்தில் “எதிர்மறை இடைநிலையாக மட்டுமல்லாது ஐம்பால் மூவிட விகுதிகளாகவும், வியங்கோளிலும், வினையெச்சங்களாகவும் வரும்”4 என்கிறார்.

தொல்காப்பியக் கருத்தை அப்படியே வழி மொழிகிறது முத்துவீரியம்.5 ஜி.யூ.போப் அவர்கள் “எதிர்மறை வினை முக்காலத்திற்கும் பொதுவாக வரினும் பெரும்பாலும் எதிர்காலத்திற்குரியனவாக வழங்கப்படுகின்றன. எதிர்கால வினைச் சொற்களில் மட்டும் இவை இவ்வாறு நிற்றல் இல்லை” 6
என்கிறார்.
இலக்கண நூற்களின் வாயிலாக, “-அல், -ஆ, -ஆத், -ஆது, -ஆமை, -ஆமே, -ஆன் -இல், -இல, -உம்” போன்ற விகுதிகளும் “அரிது, அன்று, இன்று, இல்லை, இலன், மாட்டு” போன்ற சொற்களும் எதிர்மறைப் பொருளைத் தருவதாக அமைந்துள்ளன. தொடர்நிலையில் வினையோடு ‘ஓ’, ‘ஏ’ போன்ற விகுதிகள் இணைந்து எதிர்மறைப் பொருளைத் தருகின்றன.


மொழியியலார் எதிர்மறை விகுதிகளைத் துணை வினைகளாக உருபன்(Morpheme) தொடரன்கள்(Syntax) அடிப்படையில் பாகுபாடு செய்கின்றனர்.

சங்க இலக்கியங்களில் எதிர்மறைகள்:

சங்க இலக்கியத் தொடரமைப்புகளில் பெரும்பாலும் –அல்,
-இல் ஆகிய இரண்டு எதிர்மறை விகுதிகளே இடம் பெற்றுள்ளன. அவை எண், பால், இட விகுதிகளைப் பெற்று வரும். காலம் காட்டாது.

“ஈயாயாயினும் இரங்குவே அல்லேம்” (புறம் 209-1)

“மறவர் செல்லேம் அல்லேம் என்னார்” (புறம் 31-11)

“இரவலர் புரவலை நீயும் அல்லை” (புறம் 162-1)

“தானது துணிகுவான் அல்லன்” (குறுந் 230-2)

“ஈன்றதையோ வேணடல் அல்லல்” (புறம் 346-2)

“புரவலர் இரவலர்க்கு இல்லையும் அல்லர்” (புறம் 162-2)

“இவை நுமக்கு உரைய அல்ல” (ஐங். 110-10)

“இருவீர் வேரல் இயற்கையும் அன்று” (புறம் 45-6)

“யான் நினைவு இலேன்” (அகம் 379-16)

“பெரியோரை வியத்தலும் இலம்” (புறம் 192-12)

“அன்று அவன் ஒழிந்தன்றும் இலை- நெஞ்சே”

“நிரம்பாது கடுக்கும் செல்வமும் இலன்” (புறம் 180-1)


“நின் அளி அலது இலள்” (அகம் 118-14)

“வணங்காத் தலை...... குணம் இல” (குறள் 9)

வினா எதிர்மறை:

சங்க இலக்கியங்களில் வினா எதிர்மறை அமைப்பு இடம் பெற்றள்ளன.

அமைப்பு: உடன்பாட்டு வினைமுற்று + எதிர்மறை வினைமுற்று + வினா விகுதி

வருந்துவம் அல்லமோ? (அகம் 183-15)

நீ.... இரங்குவை அல்லையோ? (அகம் 379-27)

சூழ்நிலை சார்ந்த எதிர்மறை:

சில சொற்கள் உடன்பாட்டுப் பொருளை ஒரு இடத்திலும், எதிர்மறைப் பொருளை மற்றொரு இடத்திலும் தரும். அவற்றையே சூழ்நிலை சார்ந்த எதிர்மறை என்பர். இத்தகைய சூழ்நிலை சார்ந்த எதிர்மறைகள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன.

“புறந்தோர் புண்கண் அருளலும் உணர்ந்தோர்க்கு ஒத்தன்று”
(அகம் 108-2)

மேலே உள்ள எடுத்துக்காட்டில் ‘ஒத்தன்று’ உடன்பாட்டுப் பொருளைத் தந்துள்ளது. பின் வரும் எடுத்துக்காட்டில் ‘ஒத்தன்று’ எதிர்மறைப் பொருளைச் சுட்டுகின்றது.

அமைப்பு: தொழிற்பெயர் + எதிர்மறைச் சொல்

“நீயே அருளிலையாகி இன்னை ஆகுதல் ஒத்தன்று”
(அகம் 355-14)

பெரும்பாலான இடங்களில் ‘ஒத்தன்று’ உடன்பாட்டுப் பொருளையும், சிற்சில இடங்களில் எதிர்மறைப் பொருளையும் தருகின்றன. இதே போன்று குறளில் ‘எனல்’ என்னும் சொல் ஓரே பாடலில் உடன்பாட்டுப் பொருளையும், எதிர்மறைப் பொருளையும் கொடுக்கின்றது. ‘செல்லாம்’, ‘ஓம்புமதி’ போன்ற சொற்களும் உடன்பாட்டுப் பொருளையும், எதிர்மறைப் பொருளையும் தருகின்ற மாதிரியான இடங்கள் சங்க இலக்கியத்தில் இடம் பெற்றுள்ளன.

“மகன் எனல் மக்கட் பதடி எனல்” (குறள் 196)

எதிர்மறையும் உடன்பாடும் அடுக்கி வருதல்:

சங்க இலக்கியங்களில் இவ்வகையான எதிர்மறையும் உடன்பாடும் அடுக்கி வருதல் அதிலுள்ள எதிர்மறைத் தொடர்களின் வழியாக கவிஞனின் உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவதாக அமைந்துள்ளன. சங்க இலக்கியக் கவிஞர்கள் இவற்றை ஒரு உத்தியாகவே பயன்படுத்தியுள்ளனர். மேலும் சங்க இலக்கியங்களில் எதிர்மறை உவமை, எதிர்மறை உருவகம் போன்றவைகளும் கவிஞர்களின் உத்தியாகப் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன.

அமைப்பு: எதிர்மறை வினை + எதிர்மறைச் சொல் + உடன்பாட்டு வினை

“அறியேம் அல்லேம் அறிந்தனம்” (ஐங் 240-1)

“காணேம் அல்லேம் கண்டனம்” (கலி 9-9)

“கேளேம் அல்லேம் கேட்டனம்” (குறுந் 244-3)

“ஒன்றேன் அல்லேன் ஒன்றுவம்” (குறுந் 208-1)



இக்காலத் தமிழில் எதிர்மறைகள்:

இக்காலத் தமிழில் எதிர்மறைகள் விகுதிகளாக, சொற்களாக, துணைவினைகளாக வருகின்றன. விகுதிகளாக -ஆ, -ஆத் -ஏ, -உம், -ஓ போன்றவைகளும், சொற்களாக இல்லை, அன்று, இன்றி போன்றவைகளும், துணைவினைகளாக மாட்டு, முடியாது, ஆகாது, கிட்டாது, கிடைக்காது, கூடாது, செல்லாது, தகாது, தராது, நிக்காது, பார்க்காது, போகாது, போதாது, வராது, வேண்டாம் போன்றவைகள் எதிர்மறைகளாகச் செயல்படுகின்றன.

நானா?, காணாது, காணேன், உண்டோ!, படிக்கவும் பாடவும்
இல்லை

நான் அவன் இல்லை, அதுவன்று இது, அவன் மட்டுமின்றி

நான் வர மாட்டேன், நான் வர முடியாது, அவர் நாளை வருகிறது ஆகாது, எனக்கு வேண்டாம், இன்று வந்திருக்கக் கூடாது, வராமல் போகாது, இன்று வராது, அது கிடைக்காது, காசு செல்லாது, அது தகாது, அவை தராது, அந்தப் பேச்சு நிக்காது, அது பார்க்காது, அது போதாது, அது போகாது.

துணைவினைகளில் மாட்டு தவிர வேண்டாம், முடியாது, கூடாது, வராது போன்ற பிற எதிர்மறைத் துணைவினைகள் செய்ய என்னும் வாய்ப்பாட்டு வினையெச்சத்திற்குப் பின் வந்து எதிர்மறைப் பொருளைத் தரும். மாட்டு மட்டுமே எண், பால், இட விகுதிகளைப் பெற்று எதிர்காலத்தை மட்டும் உணர்த்தி வரும். அதுவும் அஃறிணைப் படர்க்கை ஒருமைப் பன்மைத் தொடர்களுக்கு இது பொருந்தாது. மற்ற எதிர்மறைத் துணை வினைகள் எண், பால், இட விகுதிகளைப் பெறாது எதிர்காலத்தை உணர்த்தி வரும்.

சொல் நிலையில் இரண்டு வழிகளில் எதிர்மறை வெளிப்படுத்தப்படுகின்றன. 1. எண், பால், இட விகுதிகளை நேரடியாக வினையுடன் சேர்ப்பது 2. எதிர்மறை விகுதிகளை வினைகளுடன் சேர்ப்பது.

நான் வாரேன்
அது வராது
இங்கே வராதே

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள மூன்று வாக்கியங்களில் முதல் வாக்கியத்திற்கு எதிர்மறை விகுதி இல்லை. ஆனால் எண், பால், இட விகுதிகள் இடம் பெற்றுள்ளன. இரண்டாவது வாக்கியம் எதிர்மறை தொழிற்பெயர் அமைப்பு. மூன்றாவது அமைப்பு எதிர்மறை ஏவல் வினை அமைப்பு.

அமைப்பு : வினை + எதிர்மறை + எண்,பால், இட விகுதி
அமைப்பு : வினை + எதிர்மறை + ஏவல் வினை விகுதி

லெக்மன் (1993: 228) எதிர்மறை விகுதி –ஆ காலத்தை காட்டும் விகுதிகளை ஏற்காமல் அஃறிணை ஒன்றன்பால் படர்க்கை வினைமுற்றாக வரும் என்கிறார். எதிர்மறை விகுதி
-ஆத் மூன்று வினை அமைப்புகளுடன் வரும். 1. எதிர்மறை ஏவல் வினை ஒருமை பன்மைத் தொடர், 2. எதிர்மறை பெயரெச்சத் தொடர் மற்றும் 3. எதிர்மறை தொழிற் பெயர் தொடர் அமைப்பு.

இங்கே வராதே
இராணி படிக்காத பாடம்
இராணி வராதது நல்லது

குறிப்பு எதிர்மறை வினைகள் பாரேன், விடேன் எதிர்மறை விகுதி –ஆ வால் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது. அவை காலம் காட்டாது. பால், எண், இட விகுதிகளைப் பெற்று வரும்.

அமைப்பு: வினை + எதிர்மறை + பால் எண் இடவிகுதி

மேற்குறிப்பிட்ட எதிர்மறைத் தொடரில் எதிர்மறை விகுதியின்றி எண்,பால், இட விகுதியால் உணரப்படும். –ஆ எதிர்மறை படர்க்கை அஃறிணை ஒருமை, பன்மைத் தொடரில் மட்டும் வெளிப்படையாகத் தெரியும் என்பது பின் வரும் எடுத்துக்காட்டுகளின் மூலம் தெளிவார விளங்கும்.

செல்லேன், செல்லோம், செல்லாய், செல்லீர், செல்லான், செல்லாள், செல்லாது, செல்லார் மற்றும் செல்லா.

எதிர்மறை உணர்த்தும் பொருள்கள்:

1. பொருளில் எவ்வித மாற்றமுமின்றி உடன்பாட்டு வாக்கியத்தை எதிர்மறை வாக்கியமாக மாற்ற முடியும்.

அவன் பார்த்தான் – உடன்பாட்டு வாக்கியம்
அவன் பார்க்கவில்லை என்பது பொய் – எதிர்மறை வாக்கியம்

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள இரண்டு வாக்கியங்களில் பொருளில் மாற்றமில்லை.

2. இரண்டு எதிர்மறை சொற்களை ஒரு வாக்கியத்தில் இணைத்தால் அது உடன்பாட்டு வாக்கியமாக மாறும்.

அவள் அழகாக இல்லை என்று சொல்ல முடியாது

அவள் அழகானவள்

மேலே சொல்லப்பட்ட இரண்டு வாக்கியங்களில் முதல் வாக்கியத்தில் இரண்டு எதிர்மறைகள், இல்லை, முடியாது சேர்ந்து இரண்டாவது வாக்கியப் பொருளை உணர்த்துகின்றது. தோற்றத்தில் மட்டும் முதல் வாக்கியம் எதிர்மறை வாக்கியம். ஆனால் அது உணர்த்தும் பொருள் உடன்பாட்டுப் பொருள்.

3. சில சொற்கள் தோற்றத்தில் உடன்பாட்டுப் பொருளைக் கொடுத்து ஆழ் நிலையில் எதிர்மறைப் பொருளைக் கொடுக்கிறது. அரிது, மட்டும், தவிர போன்ற சொற்கள் எதிர்மறைப் பொருளைக் கொடுக்கின்றது.

பிறவாழி நீந்தல் அரிது (குறள் – 8)
அவள் மட்டும் பாடினாள்
இராமனைத் தவிர எல்லோரும் தேர்வில் வெற்றி பெற்றனர்

மேற்குறிப்பிட்ட வாக்கியங்கள் ஆழ் பொருள் நிலையில் எதிர் மறைப் பொருளை உணர்த்துகின்றது. அதாவது பிறவியாகிய பெருங்கடலை நீந்த முடியாது, அவள் கூட இருந்தவர்கள் யாரும் பாடவில்லை, இராமன் தேர்வில் வெற்றி பெறவில்லை. மேலும் -தான் என்ற விகுதியை வாக்கியத்தில் கொஞ்சம் அழுத்தமாகப் பயன்படுத்தினால் அது எதிர்மறைப் பொருளைத் தருகின்றது.

இராமன்தான் திருடினான் என்ற வாக்கியத்தின் எதிர்மறை வாக்கியம் இராமனைத் தவிர வேறு யாரும் திருடவில்லை. இது எதிர்மறைப் பொருளைத் தருகின்றது.

கேள்வியும் எதிர்மறையும்:

4. சாதாரண வாக்கியங்களைப் போலவே, வினா வாக்கியங்களும் உடன்பாட்டு, எதிர்மறைப் பொருள்களை உணர்த்துகின்றன்.

அவன் சாப்பிட்டானா?
அவன் சாப்பிடவில்லையா?

மேலே குறிப்பிடப்பட்ட இரண்டு வாக்கியங்களில் வினா விகுதி -ஆ, எதிர்மறை விகுதியாகவும் செயல்படுகின்றது. இந்த விகுதி பெயர்களோடும் இணைந்து வருகின்றது. அப்படி இணைந்து வரும்போது உடன்பாட்டு வாக்கியத்திற்கு இணையான எதிர்மறை வாக்கியம் இல்லை.

நீயா போனாய்?
*நீயா போகவில்லை

மேலே சொல்லப்பட்ட வாக்கியங்களில் நீயா போனாய்? என்ற வாக்கியத்திற்கு இணையான எதிர்மறை வாக்கியமில்லை. இரண்டாவதாகச் சொல்லப்பட்ட எதிர்மறை வாக்கியம். பிறிதொரு உடன்பாட்டு வாக்கியத்திற்கு இணையான எதிர்மறை வாக்கியம்.

5. மாற்று வினைகளுள்ள வினா வாக்கியங்களில் எதிர்மறை வாக்கியங்கள் முக்கியப் பங்கு வகிக்கின்றன.

நீ அங்கே போனாயா? இல்லையா?
பேனாவா, பென்சிலா எது வேண்டும்?

மேலே குறிப்பிடப்பட்ட வாக்கியங்களில் இரண்டாவதாக உள்ள வாக்கியத்தில் -ஆ வினா விகுதி, பேனாவா? பென்சிலா? என்ற சொற்கள் எதிர்மறைப் பொருளைத் தருகின்றன.

முடிவுரை:

வாக்கியத்தில் எதிர்மறையாகச் செயல்படுவது ‘இல்லை’.என்னும் சொல். ‘இல்லை’ எதிர்மறை எப்பொழுதும் வாக்கியத்தின் இறுதியிலே இடம் பெறும். சொல் நிலை எதிர்மறைகள் எப்பொழுதும் முதல்வினைகளோடோ, துணைவினைகளோடோ விகுதிகளாக இணைந்து வரும்.
இரண்டு எதிர்மறைகள் இணைந்து வரும்போது உடன்பாட்டுப் பொருளைத் தருகின்றன.
இன்றைய பெச்சுத் தமிழில் வரவில்லை, வரமாட்டான் முதலிய வடிவங்களே பெரும்பாலும் எதிர்மறையை உணர்த்துகின்றன.


குறிப்புகள்:

இளம்பூரணர் உரை, தொல்காப்பியர், சொல் நூ. 107, 222
நன்னூல், சொல். நூ. 329
நன்னூல், சொல். நூ. 340
தொன்னூல் விளக்கம் – சொல். நூ.114, 121
முத்துவீரியம், சொல் நூ. 543, 631
G.U.Pope – A Grammar of the ordinary dialect of the Tamil Language

துணை நூல்கள்:

1. தொல்காப்பியம், மூலமும் இளம்பூரணர் உரையும், தென்னிந்திய சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம் லிமிடெட், திருநெல்வேலி – 6. 1973.
2. நன்னூல் முலமும், க. அழகேசன் உரையும், சுதா பதிப்பகம், தூத்துக்குடி. 2002.
3. முத்துவீரியம் மூலமும் திருப்பாற்கடனாதன் கவிராயர் உரையும், தென்னிந்திய சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம் லிமிடெட், சென்னை - 1. 1972.
4. வீரமாமுனிவர், தொன்னூல் விளக்கம், கழக வெளியீடு, 1984
5. முத்து சண்முகம்பிள்ளை, மு. இக்காலத் தமிழ், திருவருள் பிரஸ், மதுரை – 2. 1973.
6. Lehmann, Thomas. 1993 A Grammar of Modern Tamil, Pondicherry Institute of Tamil, Pondicherry.

* * * * *